«Фаллоцентризм»
Критический упрек вашей работы, возникающий с позиций историциста-фукианца, таков: если мыслить отсутствие как «кастрацию», если постановить фаллос как означающее «кастрации», не предаем ли мы бессмертию исторически определенную, ограниченную логику символизации?
Самое главное тут различать собственно историзм от эволюционного историзма. Историзм сам по себе связан с диалектическими отношениями с неким неисторическим ядром, которое остается неизменным, – не как подлежащая Суть, а как камень, который сопротивляется любым попыткам встроить его в символический порядок. Этот камень есть Вещь qua «часть Реального, которая страдает из-за означающего» (Лакан) – действительное «страдает» постольку, поскольку это травма, которая не может быть полностью оговорена в цепи означающих. В марксизме подобным «действительным» исторического процесса выступает «классовая борьба», составляющая общую нить «всей истории доселе»: все исторические формации – многочисленные (в конечном счете – провальные) попытки «благоустроить» это ядро «действительного».
Нужно быть осторожными и различать Verwerfung и Verdr?ngung, между запретом и «обычным» подавлением. Реальное qua Вещь не «подавлено», оно запрещено, или «первобытно подавлено [ur-verdr?ngt]», т. е. его подавление не есть историческая переменная, а составная часть самого порядка символической историчности. Иначе говоря, Реальное qua Вещь занимает место того самого «икс», относительно которого не удается никакая символизация, – в самой своей не-историчности оно задействует все новые и новые символизации. Поэтому Лакан предельно далек от всякого «табуирования» Реального, от вознесения его в неприкосновенные сущности, исключенные из исторического анализа, – Лакан, скорее, говорит о том, что единственная истинная нравственная позиция состоит в полном принятии невозможности задачи символизации Реального, включая ее неизбежный провал. Пересечение порнографии и «нормального» реалистичного сказа, к примеру, по определению невозможно, это пустое множество: стоит нам «все показать», упраздняется наша вера в диегетическую действительность, нарратив переживается как нелепый предлог показать «это»[339].
И все же несомненно именно поэтому Лакана так заворожила «Империя чувств» (1976), фильм, который стремится воплотить это невозможное пересечение – предложить связный сказ и (почти) порнографию…
Есть и другая сторона у этого «антиисторицистского» свойства Лакана. В классическом марксистском анализе «Красного и черного» Стендаля Дьёрдь Лукач[340] рассуждает так. Стендаль явно осознавал отчужденный характер ранне-капиталистической общественной действительности; однако, поскольку в его время пролетариат еще не утвердился как исторический субъект, Стендаль не смог достичь прозрения исторической возможности отмены отчуждения посредством социалистической революции; следовательно, он смог помыслить протест против трудных общественных условий лишь в форме самоубийственного, саморазрушительного индивидуалистического прорыва «иррационального» насилия. Что с этим рассуждением не так? По Лукачу, различие между «нами» и Стендалем зиждется на разнице в соответствующих объективных ситуациях: объективные исторические условия не позволили Стендалю обрести прозрение (в историческую роль пролетариата), а нам – в изменившихся условиях – это прозрение далось…
Что-что, а ложность подобного различия понять из психоанализа можно: исторические эпохи не делятся на те, которые позволяют прозрения, и те, что ему мешают. С одной стороны, подобная «возможность прозрения» касается лишь «онтического», позитивного знания (например, ясно, что до ХХ века невозможно было сформулировать относительность времени и пространства); с другой стороны, всякая эпоха имеет свой прямой «доступ к Абсолюту» через опыт внутренних ограничений и неудач этой эпохи. Неудача – надлом, распад того или иного исторического горизонта смыслов – никогда не есть просто неудача стечения обстоятельств той или иной эпохи; она всегда дает возможность, на краткий миг, пережить то, что Лакан именует «нехваткой Другого», противоречие и/или не-существование большого Другого, т. е. то, что у Другого нет Другого, нет окончательной гарантии поля смыслов. Как только очертания новой эпохи являют себя отчетливо, «не-существование большого Другого» вновь делается незримым.
Феноменологическая противоположность этого марксистского историзма – главенствующее историческое толкование Хайдеггера, согласно которому всякая эпоха ограничена онтологическим горизонтом понимания Бытия, кое есть ее судьба – сто лет назад Европа достигла пика эпохи субъективности, тогда как ныне можно предощутить метафизическую завершенность как таковую… Подобное толкование опроверг сам Хайдеггер apropos Гёльдерлина, который, посреди эпохи современной субъективности, определил Бытие как Ereignis[341]; то же касается и Шеллинга, который в «Очерке о свободе»[342] уже достиг прозрения о грани превыше метафизики, но смазал его формулированием достигнутого в традиционных онтологических понятиях.
На совершенно другом уровне это понятие «доступа к Абсолюту» через опыт распада собственного горизонта смыслов у человека позволяет нам осознать величие фигур, подобных Джеронимо[343]: продолжая проигрышную войну против белого человека, Джеронимо явно переживал ограничения горизонта индейцев; хотя он полностью осознавал хрупкость своей вселенной, он не отказался от нее, проявив тем самым истинную нравственность.
Однако apropos фаллического означающего по-прежнему существует привычный довод: «Почему фаллос? Называя квазитрансцендентальное означающее «фаллосом», не оправдываем ли мы возвышение случайной части тела до трансцендентального положения само?й символической системы? Не подписываемся ли под «незаконным» коротким замыканием между в чистом виде формальной структурной функцией и эмпирическим случайным органом, который ее символизирует? Не ограничиваем ли сущностную, неупрощаемую «открытость» процесса сигнификации – возможность бесконечно переформулировать символическое поле?
Когда мы противопоставляем конечность/замкнутость данной символической текстуры бесконечному горизонту возможных переформулирований, язык сводится к обычной естественной сущности и к развитию в постепенной эволюции подобной сущности. Язык от естественной сущности или системы отличает присутствие в нем элементов, которые Леви-Стросс[344] назвал мана-означающим: «рефлективное» означающее, занимающее в системе место того, что ускользает от системы, того, что «еще не обозначено». «Открытость» символической системы не имеет ничего общего с давлением постоянно меняющихся внешних обстоятельств, вынуждающих систему преображаться; в случае с собственно символической системой эта открытость должна быть вписана в саму «закрытую» систему под видом парадоксального означающего, представляющего бессмыслицу внутри поля Смысла – то, что Лакан именует фаллическим означающим. Гегель по-своему, «идеалистически» говорит то же самое, утверждая, что Дух, в противовес природе, содержит в себе негативность: негативность не есть внешняя сила, разрушающая духовные образования снаружи, поскольку Дух способен поддерживать негативные отношения с самим собой, «уживаться с негативным».
Опять-таки, фаллическое означающее есть не что иное, как это в чистом виде негативное означающее, «означающее без означаемого». Следовательно, феминистская критика «фаллоцентрической» логики кастрации повинна в соединении двух разных движений: хотя такая критика совершенно оправданно подчеркивает в конечном счете случайное возвышение до позиции заменителя нехватки именно означающего-фаллоса, она же склонна скрывать, что эта парадоксальная функция означающего, которое занимает место своего же отсутствия, присуща символическому порядку. Иначе говоря, фаллос устраняет, делает недействительным противостояние неизменной сущности и процесса его подрыва, или «размывания»: «сущность» фаллоса опирается на его же вытеснении – «фаллический» есть элемент структуры, занимающий место своей же противоположности, тождество, отмечающее в чистом виде отличие, присутствие, отмечающее в чистом виде отсутствие.
А как же якобы Гегелев довод, что знаменитые Лакановы формулы фаллоса qua означающего (ни телесного органа, ни образа, а именно означающего) следует толковать как отказ или «определенное отрицание», которое говорит о том, что фаллос qua означающее остается связан с пенисом, зависим от него, отмечен пенисом qua своим позитивным подкреплением: фаллическое означающее возникает как устранение-опосредствование пениса qua образа, который занимает место недостижимого единства тела…
Думаю, Джудит Батлер[345] (которая развивает этот довод) пала жертвой не-диалектической одержимости содержанием, и потому не учитывает то, всегда неимоверно важно в отношении Гегеля, – «формальную сторону». Когда Лакан в «Сигнификации фаллоса» говорит, что фаллос есть означающее самого движения Aufhebung[346], следует понимать это буквально: «фаллос» есть форма опосредствования-устранения как такового. «Фаллос» – не то, что остается от пениса после того, как пенис подвергли процессу опосредствования-устранения, а то, что есть сам этот процесс опосредствования-устранения. Вкратце: «фаллос» означает форму символизации как таковую.
Со ссылкой на Делёза эту разницу между «формой» и «содержанием» можно мыслить как разницу между «фаллосом координации» и «фаллосом кастрации». С одной стороны, есть фаллос «до кастрации», фаллос как орган, стремящийся координировать все эрогенные зоны в единое общее поле; этот фаллос, несомненно, построен по модели единства образа «я» в стадии зеркала, т. е. его возникновение всего лишь повторяет операцию воображаемого отождествления с идеализированным органом. На этом уровне «у всего есть половое значение», и фаллос гарантирует единство этого значения. С другой стороны, этот фаллос неизбежно преобразуется в «фаллос кастрации», в фаллос как означающее утраты и/ или десексуализации: ребенок переживает в «комплексе кастрации» то, что фаллос – qua точка пересечения смысла и сексуальности – может гарантировать «нормальную» сексуальность, лишь действуя как оператор десексуализации, что он может выполнять свою функцию гаранта (буквального, десексуализированного) значения, лишь действуя как означающее без означаемого.
Батлер обходит молчанием эту важнейшую грань, и это пренебрежение «фаллосом кастрации» приводит ее к формулированию как упрека Лакану, как «недодуманности» его понятия о фаллосе того, что на самом деле есть глубинная особенность его понятия о фаллическом означающем. Иными словами, в своем критическом анализе понятия тревожности кастрации Батлер исчерпывающе показывает, как «наличие фаллоса как места тревожности есть уже потеря, которой он страшится», – однако, ей не удается заметить, что именно это короткое замыкание между возможностью и действительностью определяет фаллическое означающее как означающее СИМВОЛИЧЕСКОЙ кастрации: «настоящая» тревожность субъекта, что он утратит фаллос, на символическом уровне есть «уже потеря, которой он страшится»[347]. Иначе говоря, отличительная черта символической кастрации, в отличие от действительной и/или воображаемой, состоит в том, что страх возможной кастрации уже и есть сама кастрация.
