Юнгианские теоретики всегда питали особое пристрастие к истории Эрота и Психеи, которая изложена в романе «Золотой осел» древнеримского писателя Луция Апулея в виде короткой вставки в основное повествование. Первым, кто обратился к этому сюжету, был Эрих Нойманн (Neumann, 1956). Он переработал и истолковал эту историю, и его подход к интерпретации сюжета странствий Психеи основан на парадигме женского развития, представлениях о последовательности этапов женской индивидуации. Мария-Луиза фон Франц (von Franz, 1970) и Энн Уланов (Ulanov, 1971) использовали сюжет этого мифа для описания модели развития анимы во внутреннем мире мужчины. Джеймс Хиллман (Hillman, 1972) прочел эту историю как архетипическую драму, переданную через метафорическое изображение страсти Психеи к Эроту и Эрота к Психее. Недавно Лена Росс интерпретировала этот сюжет как «борьбу за отделение от коллективного с сохранением при этом связи с божественным» (Ross, 1991: 65).
Согласно нашему подходу к толкованию этой истории, который несколько отличается от анализа вышеупомянутых авторов, этот миф представляет собой изображение того, что мы назвали архетипической системой самосохранения, и ее усилий по «спасению» (Эротом) травмированного невинного Эго, перенесшего травму (Психеи). В этой истории, спаситель Психеи становится ее любовником-даймоном. Как и в сказке о Рапунцель, здесь изображен процесс исцеления от травмы, состоящий из двух стадий: сначала появляется защищающий и любящий аспект Эрота, позже раскрывается даймонический аспект этого персонажа. Сюжет этой истории ведет Эрота и Психею через страдания крушения иллюзий, однако в финале устанавливаются отношения между Эго, связанным с реальностью, и амбивалентными нуминозными энергиями, представленными в образе Эрота в его защищающем и преследующем аспектах. Итак, Эрот и Психея представляют собой диаду, во многом напоминающую диаду колдунья/Рапунцель, и эта архетипическая структура характеризует систему самосохранения пациента, перенесшего психическую травму с ее сопротивлением изменениям на первых фазах терапии и последующим окончательным принятием неизбежности изменений (что является частью условий человеческого существования).
Если бы мы применили гностическую метафору к развитию этого сюжета, то мы могли бы сказать, что здесь двухступенчатый процесс отражает два этапа нисхождения духа в материальный мир – воплощения личностного духа (даймона) в физическом теле. В главе 4 мы привели описание этого процесса, опираясь на представление Винникотта о «вселении». В этой главе мы увидим, что процесс «вселения» проходит два этапа. На первом этапе отчужденное (травмированное) Эго повествования (Психея или Рапунцель) «захваченное» даймоном-хранителем (колдунья или божество) увлекается в замок или башню фантазии. Невинное и ждущее своей инициации Эго повествования надолго остается в этой камере трансформации, где по ночам даймонхранитель питает его амброзией. Проходит время, и Эго повествования становится достаточно сильным (и Психея, и Рапунцель беременны), чтобы принять риск разрыва тесных отношений с позитивной стороной Самости, с которой оно стало себя отождествлять. В этот момент совершается жертвоприношение и начинается второй этап. В сказке о Рапунцель мотив принесения жертвы отражен в эпизоде, когда обман Рапунцель и Принца раскрыт, и они оба предстают перед Фрау Готель, в результате чего они оказываются выброшенными из башни. Идея жертвоприношения получает развитие в описании страданий и скитаний, когда (в истории, которую мы рассматриваем в этой главе) Эрот и Психея проходят через испытание встречи с «темной стороной» своей блаженной любви. Однако в этих страданиях есть и позитивный внутренний аспект (in utero[71]), поэтому они существенно отличаются от жалкой ситуации нищеты и невзгод в начале сюжета, которая предшествует духовному обновлению. Это страдания сакрализованного Эго, теперь Эго находится под руководством Самости и ее энергий индивидуации.
