Примечания
Введение
1. Понятие «мифопоэтическая функция бессознательного» впервые предложено Фредериком Майерсом во второй половине XIX века. Майерс был убежден в том, что бессознательное постоянно создает мифические фантазии, которые обнаруживают себя в сновидениях, явлениях сомнамбулизма, гипноза, одержимости и трансовых состояниях медиумов. Элленбергер (Ellenberger, 1970: 318) в своем монументальном историческом очерке о развитии идей о бессознательном в современной психиатрии выражает сожаление по поводу того, что эта многообещающая идея так и не была всецело исследована теоретиками, за исключением работ Флурнуа (Flournoy) и Юнга.
2. Исследования Юнга привели его к созданию концепции Самости как регулирующего и объединяющего центра всей личности, тогда как Эго он понимал как регулирующий центр, принадлежащий к сфере сознания. Для Юнга Самость эквивалентна Imago Dei (образу Бога) в психе и, следовательно, обладает надличностной природой. Что касается Юнга, то в своих работах он не пишет слова «Самость» с прописной буквы. Однако я решил придерживаться именно этого написания во всем тексте книги для того, чтобы отличать концепцию Самости Юнга от концепций я [self] других теоретиков, в которых отсутствуют измерения нуминозного, духовности.
3. Нуминозное представляет собой категорию переживания, описанную Рудольфом Отто, она характеризует столкновение человека с misterium tremendum или с всецело иным или даймоническим (Otto, 1958). В этом переживании Эго ощущает себя захваченным таинственной силой превосходящей его или приходящей из «потусторонней» области, перед которой или против которой оно останавливается в благоговении, восхищении или ужасе. Связь Эго с позитивным аспектом нуминозного лежит в основе смирения, благодарности, набожности и религиозности, в то время как соприкосновение с негативным аспектом нуминозного вызывает страх, ощущение жуткого (дрожь и содрогание) и ужас. В этой книге подчеркивается тесная связь между травмой и нуминозным. Когда Эго проваливается в бездну травмы, во мрак бессознательной психе, оно попадает в архетипический мир, который переживается Эго как нуминозный – темный или светлый. К сожалению, что касается индивидов, перенесших психическую травму, их Эго, как правило, образует связь с негативным аспектом нуминозного.
4. Одним важным исключением является последняя книга Эмметта Эрли о психической травме (Early, 1993), которая открывается главой с изложением юнгианского подхода к этой проблеме. Особое значение Эрли придает тому, что он обозначил как «травматический комплекс» и подчеркивает, что диссоциация является нормальным способом совладания психе с травматическими событиями. Хотя Эрли и признает архетипическое измерение травмы и обсуждает роль архетипа Трикстера, он истолковывает демонические фигуры, которым посвящена его книга, как буквальные репрезентации «смерти» (116) или как «нежелаемое сознание» (26), упуская, таким образом, из вида роль этих фигур как архаических защит от невыносимого переживания.
Глава 1. Демонические фигуры внутреннего мира травмы
1. Замечанием об этом отличии я обязан Робин ван Лобен Зельц (Robin van Loben Sels), которая обсуждала эти различия в своей последней работе «Сновидения как хлеб насущный», предоставленной в Институте Тименос, Вестпорт, Коннектикут, в октябре 1993.
2. Мы отсылаем читателя к работам Микаэля Балинта, посвященным обсуждению различий между «зло-» и «доброкачественными» формами регрессии и их клиническим проявлениям (см.: Balint, 1979).
3. Леонард Шенгольд предлагает обсуждает, каким образом пациенты, пережившие тяжелую психическую травму (он называет тяжелую травму «убийцей души»), используют аутогипноз как защиту от невыносимой тревоги. Он пишет, что эти пациенты становятся виртуозами в гипнотизировании самих себя (см.: Shengold, 1989).
4. Джеймс Мастерсон уделял особое внимание тому, как поощряющий частичный элемент объектных отношений (RORU, Rewarding Object Relations Part Unit) образует патологический альянс со слабым Эго пациента и как он препятствует укреплению Эго. Все импульсы, преследующие цель индивидуации, меняют свой вектор и используются для регрессивного удовлетворения через самоуспокоение при помощи внутреннего поощряющего объекта, способствуя, таким образом, избеганию пациентом борьбы в реальном мире, совладания с тревогой и принятия собственной ответственности (см.: Masterson, 1981).
5. Конечно, можно возразить, что злой доктор-Трикстер в госпитале зомби является трансферентным образом и изображает меня. Некоторые аналитики могли бы сказать, что Мэри бессознательно восприняла мое предложение связаться по телефону как уловку, вступив в тайный альянс со своими защитами, и, следовательно, в ее сновидении я предстаю в демоническом облике делающим инъекцию сывороткой, лишающей людей человеческих качеств. От такой интерпретации нельзя просто отмахнуться. Опасность тайного сговора с ложным я пациента представляется довольно реальной. Я уже выдвигал предположение, что в той степени, в которой я пытался «помочь» ей в том, чтобы ее чувства отчаяния и тревоги не переживались так остро в течение предыдущих лет терапии, я сотрудничал с демоническим аспектом ее Трикстера. Таким образом, этот материал демонстрирует нам демоническую подоплеку наших терапевтических благих намерений – всегда представляющих соблазн для терапевта, так же как и для пациента вне аналитической работы. Этот соблазн представляет особую опасность, когда появляется фигура черного мага в контексте эротизированного переноса.
С классической точки зрения инъекцию можно интерпретировать в терминах сексуальных отношений: сновидение Мэри раскрыло ей, что моя «приятная внешность» в отношениях переноса скрывает мое намерение ввести в нее пенис, сделать «инъекцию», которая превратит ее в зомби. Ни одна из этих интерпретаций не является «неверной». Просто эти интерпретации слишком поспешны или слишком редуктивны, переводя «замаскированный» в бессознательном образ сновидения на язык конкретной реальности аналитика, как будто бы бессознательное всецело занято отношениями переноса. Если мы будем исходить из самого образа, то увидим, что доктор-Трикстер и демон чревоугодия Мэри, видимо, разделяют одно общее «намерение». Оба соблазняют ее покинуть «ее мир» и вступить в «их мир», в котором она попадает в состояние измененного сознания, в «отключку», становится «зомби». Это, по существу, состояния, лишенные чувств. Итак, по-видимому, «цель» нашей демонической фигуры состоит в том, чтобы погрузить ее в «оцепенение», в состояние деперсонализации. Почему даймон к этому стремится? Для того чтобы Эго Мэри не столкнулось с тем, что он рассматривает как смертельную угрозу ее «здоровому смыслу «, а именно с реальными отношениями, в которых она опять может кому-то довериться только для того, чтобы стать жертвой расправы. Он первым учинит над ней расправу.
Глава 3. Диалог Фрейда и Юнга о внутреннем мире травмы
1. Этот случай упоминается в двух работах Юнга. В его автобиографии (Jung, 1963; рус. пер. – Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев: Air-land, 1994) и в его статье «Шизофрения» (Jung, 1958; рус. пер. – Юнг К. Г. Синхронистичность. М.: Рефл-бук; Ваклер, 1997). Приведенное здесь описание является компиляцией, составленной на основе этих двух источников.
Глава 7. Рапунцель и система самосохранения
1. Данная версия этой сказки взята автором из: Complete Grimm’s Fairy Tales (1972), где она располагается под номером 12.
Глава 8. Психея и ее возлюбленный-даймон
1. Версия мифа об Эроте и Психее заимствована автором из сокращенного текста Нойманна (Neumann, 1956). (рус. пер., по которому приведены цитаты: Апулей. «Метаморфозы» и другие сочинения. / Под общей редакцией С. Аверинцева, С. Апта, М. Гаспарова, А. Тахо-Годи, С. Шерейнского и В. Ярхо; сост. и научная подготовка текста М. Гаспарова. М.: Худ. лит., 1988; в круглых скобках указана нумерация абзацев этого издания).
Глава 9. Диковинная птица и темная сторона Самости
1. Данная версия сказки взята автором из «Complete Grimm’s Fairy Tales» (1972), где она располагается под номером 46 рус. пер. по изд.: Сказки, собранные Братьями Гримм. Пер. с нем. и ред. П. Н. Полевого. СПб.: Издание А. Ф. Маркса, 1901. С. 14 4 –14 8.
Глава 10. Принц Линдворм и трансформация даймонического через жертвоприношение и выбор
1. Приведенная версия сказки является сокращенным вариантом пересказа Гвина Джонса в сборнике «Scandinavian Legends and Flok-tales» (1975) С. 3–15. В скобках после прямых цитат указаны страницы этого текста.
