Врачебное и церковное душепопечение
Медицинское попечение о душе, само собой разумеется, не может служить эрзацем основного, осуществляемого священниками, однако складываются ситуации, в которых от врача требуется какая-то форма душепопечения. «Эту задачу перед нами ставят пациенты» (Густав Балли). «Весьма часто психотерапия вынуждена обращаться в душепопечение» (Шульте). «Психотерапия… неизбежно становится даже там, где она этого не ведает и ведать не хочет, какой-то формой душепопечения… Зачастую она вынуждена… использовать специфические понятия из области душепопечения» (Гёррес){102}.
«Хочет врач того или нет, но в трудные периоды жизни помимо медицинской консультации от него, а не от душепопечителя все чаще требуют и общего совета», и «тут ничего не изменишь, раз люди в трудные моменты сегодня по большей части ищут во враче не целителя души, а знающего жизнь советника» (Вайтбрехт), так как описанный Виктором фон Гебзаттелем «уход западного человечества от душепопечителя в нервную клинику» – это неоспоримый факт, от которого и священник не укроется, и психотерапевт или невропатолог не сможет отказаться. Лишь бы не возникало фарисейского злорадства по поводу того, что пациент не обращается к священнику. Было бы фарисейством при виде душевно-духовной потребности атеиста со злорадством заметить: «Был бы он верующим, мог бы обратиться к священнику».
В принципе, для логотерапии и религиозная, и нерелигиозная экзистенция – сосуществующие феномены, иными словами, логотерапия сохраняет нейтральную позицию по отношению к обеим, поскольку логотерапия – направление психотерапии и, по крайней мере по австрийским законам, психотерапией разрешено заниматься только врачу. И даже если не оглядываться на другие мотивы, хотя бы в силу данной им клятвы Гиппократа врач должен позаботиться о том, чтобы логотерапевтические методика и техника могли быть применимы к любому пациенту, верующему или неверующему, и чтобы этой методикой и техникой мог воспользоваться любой врач, независимо от личного мировоззрения. Религия – феномен, касающийся лично человека, пациента, один феномен среди многих, и мы принимаем ее как обстоятельство, а не как исходный пункт. Определив логотерапии место внутри медицины, мы должны также осуществить разграничение и с богословием, которое, как мне кажется, можно сформулировать следующим образом{103}: цель психотерапии – душевное здоровье, а цель религии – спасение души. Насколько различаются эти две цели, видно уже из того, что священник ради спасения души верующего в определенных обстоятельствах вполне сознательно пойдет на риск ввергнуть своего прихожанина в еще более свирепую бурю страстей, он не может его пощадить, ибо задачи психогигиены священнику чужды. Но вот что: хотя религия не считает своей первичной задачей лечение души или профилактику душевных заболеваний и уделяет этой заботе мало внимания, все же она становится per effectum – не per intentionem![59] – психогигиеной постольку, поскольку предоставляет человеку чувство защищенности и укорененности, каких он нигде более не нашел, защищенности и укорененности в трансцендентном, в абсолюте. Аналогичный непреднамеренный побочный эффект мы наблюдаем в психотерапии, видя в отдельных, удачных, счастливых случаях, как пациент в ходе психотерапевтического лечения обретает вновь давно утраченные источники изначальной, бессознательной, вытесненной веры{104}. Но хотя такое время от времени и происходит, это никак не может быть изначальным намерением врача. Если же врач исповедует с пациентом одну веру и на этом основании заключает с ним своего рода личный союз, это значит, что он выступает по отношению к этому пациенту отнюдь не в роли врача{105}.
Разумеется, из этого никак не следует, будто цели психотерапии и религии находятся на одном уровне бытия, принадлежат к одному ряду ценностей. Душевное здоровье – явление совсем иного ранга, нежели спасение души. Измерение, в котором движется религиозный человек, выше, то есть более всеохватывающе по сравнению с тем, где действует психотерапия. Но этот прорыв в высшее измерение совершается не сознанием, а верой.
Этот совершаемый верой шаг в Божественное, то есть надчеловеческое, измерение невозможно форсировать, тем паче методами психотерапии. Мы рады уже и тому, что дверь в надчеловеческое измерение не закрыта наглухо редукционизмом, который следует по пятам за неверно понятым и вульгарно истолкованным психоанализом и вместе с ним обрушивается на пациентов. Мы рады и тому, когда Бог уже не воспринимается как «всего лишь» образ отца и религия не сводится к «всего лишь» неврозу человечества и не подается в таком виде пациентам.
И пусть религия остается для терапии также «всего лишь» обстоятельством, как сказано, все-таки это обстоятельство для нее очень важно и по самой очевидной причине – так как в логотерапии «логос» означает «дух», то есть смысл. Определяя бытие человека как ответственное бытие, мы подразумеваем ответственность человека за воплощение смысла. Но в противоположность вопросу «за что» вопрос об ответственности «перед чем» в психотерапии придется оставить открытым. Это решение предоставляется пациенту, как именно он истолковывает свою ответственность: как ответственность перед обществом, перед человечеством, перед совестью или вообще не перед чем-то, а перед кем-то, перед божеством{106}.
Нам могут возразить, что вопрос об ответственности «перед чем» никоим образом не может оставаться открытым, что ответ уже давно дан в Откровении. Однако это рассуждение хромает, ведь оно опирается на petitio principii[60]: если я признаю Откровение как таковое, значит, я уже принял решение в пользу веры. А уговаривать неверующего положиться на Откровение бесполезно: если бы он признавал Откровение, если бы оно было для него Откровением, этот человек был бы уже по определению верующим.
Психотерапия должна, таким образом, действовать по ту сторону веры в Откровение, и вопрос о смысле решается с избеганием обеих крайностей – и теистического, и атеистического мировоззрения. Если психотерапия рассматривает феномен веры не как веру в Бога, но как более общую веру в смысл, то вполне разумно ей заниматься также феноменом веры. Психотерапия, таким образом, разделяет убеждение Альберта Эйнштейна, который считал, что вопрос о смысле жизни – сам по себе религиозный вопрос.
Смысл – это стена, за которую мы не можем далее отступать, которую должны принять, как есть: этот последний смысл мы должны принять, потому что далее него мы уже не сможем задавать вопросы, ибо попытка задать вопрос о смысле бытия устраняет само бытие смысла. Короче говоря, вера человека в смысл представляет собой трансцендентную категорию, подобную категориям Канта. Со времен Канта мы знаем, что бессмысленно доискиваться уточнения категорий пространства и времени просто потому, что мы не умеем мыслить вне этих категорий, а значит, они уже заранее даны нам. Так и бытие человека всегда есть бытие в смысле, даже если человек его не сознает: есть нечто вроде предчувствия или предзнания смысла, и это предчувствие смысла лежит в основе той «воли к смыслу», о которой говорит логотерапия. Хочет человек в это верить или нет, хочет замечать это или нет, но пока он дышит, он верит в смысл. Даже самоубийца верит в смысл если не своей дальнейшей жизни, то смерти. Если бы он вовсе не верил ни в какой смысл, вообще ни в какой, он не мог бы и пальцем пошевельнуть, тем более спланировать суицид{107}.
Я видел, как умирали убежденные атеисты, которые на протяжении всей жизни напрочь, с отвращением отметали веру в «высшее существо» или что-то подобное, в высший смысл – в смысле высшего измерения – жизни. Однако на смертном одре они становились свидетелями «в час последний» того, чего за десятилетия жизни не ведали и не переживали: их охватывало чувство защищенности, не только опровергавшее их прежнее мировоззрение, но и не поддающееся дальнейшей рационализации или интеллектуализации. De profundis[61] сметает преграды, прорывается, и наступает безграничное доверие, которое само не знает, к кому оно обращено, на что полагается, и все же укрепляется вопреки неблагоприятному прогнозу{108}.
