§ 4. Феноменологическая психология, мюнхенская феноменология и Макс Шелер
В отношении «феноменологического влияния» важнейшими являются вопросы о приоритетной фигуре и том варианте феноменологии, который развивала феноменологическая психиатрия, а затем и экзистенциальный анализ. В биографиях представителей этих направлений встречаются разные фамилии: Гуссерль, Липпс, Шелер, Гайгер, Пфендер, Хайдеггер, и в основном не поодиночке. Поэтому при определении того, какой вариант – мюнхенский или геттингенский – они развивают, нужно быть крайне осторожным и учитывать следующее: в качестве приоритетного феноменологического влияния большинство представителей феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа называют «Логические исследования» Гуссерля и саму Гуссерлеву феноменологию, но несмотря на это, многие из них по феноменологическому «образованию» являются скорее феноменологами мюнхенского круга. Эта двойственность обусловливает специфическую трактовку феноменологии.
Начиная с Ясперса феноменология трактуется прежде всего как описательная психология. И если у Ясперса в совокупности влияний наиболее значимыми являются фигуры Дильтея и Вебера, то для других представителей феноменологической психиатрии – Липпсова феноменология. Традиция описательной психологии (об этом в следующей главе) была для психиатрии начала XX в. уже не нова, именно поэтому она достаточно хорошо согласовывалась с таковой в мюнхенской феноменологии.
Феноменология понимается Липпсом как описательная дисциплина, она реализует одну из задач психологического исследования – описание феноменов, второй (противопоставляемой ей) задачей является объяснение. «Первая из них, – пишет Липпс, – заключается в регистрации, анализе, сравнении, приведении в систематический порядок обнаруживаемых нами содержаний „сознания“, а также в открытии закономерности, которую можно непосредственно заметить в них. Другая задача состоит в установлении причинных связей между содержаниями сознания. Первая задача – феноменологическая или чисто описательная, вторая – объяснительная. Последняя задача сейчас же выводит психологию за пределы содержаний сознания»[202].
Противопоставление описания и объяснения, начиная с Ясперса, станет одной из черт «психиатрической» феноменологии. Оно приведет феноменологических психиатров к общему с мюнхенской школой неприятию проделанной Гуссерлем трансформации описательной феноменологии в трансцендентальную. Если для самого Гуссерля такой шаг давал феноменологии критерий достоверности – трансцендентальные сущности и сущностные отношения, то «психиатрической» феноменологии он не требовался, так как для ее представителей гарантом истинности был патологический опыт и его представление самим больным. Кроме того, в пределах клиники трансцендентальная феноменология была не только неосуществима, но и попросту не нужна.
На смену фактам сознания в экзистенциально-феноменологической психиатрии приходят факты опыта, и в этом творческом переосмыслении феноменологии также есть заслуга Мюнхена. «Психология есть учение о содержаниях или переживаниях сознания как таковых. ‹…› Это переживание и есть как раз то, что я непосредственно открываю или открыл в себе; это – преподносящиеся мне содержания и образы, мое внутреннее обладание последним; это факт „ощущения“ или „представления“»[203], – отмечает Липпс в «Руководстве по психологии», и феноменологические психиатры понимают эту трактовку психологии буквально.
Важной чертой феноменологического метода у большинства представителей мюнхенской феноменологии является указание на его прикладной характер. Так, Морис Гайгер начинает свою работу о феноменологической эстетике следующими словами: «Говорить о методе, пропагандировать метод, не имея возможности показать, каким образом этот метод ведет к конкретным результатам, не имея возможности доказать его применением, что это не просто теоретическое хитросплетение – все это р?вно затруднительно в любой области науки. Методы нуждаются в испытании, методы должны применяться – это работающие вхолостую машины, если у них нет применения»[204]. Направленность на применение метода феноменологии приводила к принципиальной открытости мюнхенцев для новых идей и расширения рамок феноменологии. Этим они и сами с удовольствием занимались. Симпатии к прикладным исследованиям способствовали привлечению внимания к мюнхенцам со стороны психиатров.
Именно из уст мюнхенцев звучит девиз, который как сквозная нить будет проходить через феноменологическую психиатрию и экзистенциальный анализ: «Не рассуждать о феноменологии и строить феноменологические концепты, но практиковать ее, при этом расширяя ее рамки». «Говорить о феноменологии, – возвещает в начале своего Марбургского доклада А. Райнах, – самое напрасное занятие в мире, пока отсутствует то, что только и может придать всякой речи конкретную полноту и наглядность: феноменологический взгляд и феноменологическая установка»[205]. В этой направленности и специфической трактовке феноменологии психиатры повторят путь философов.
В прикладных феноменологических анализах представителей феноменологии мюнхенского круга проступают некоторые черты, которые впоследствии будут характерны для исследований сначала феноменологических психиатров, а затем и экзистенциальных аналитиков. Среди них важнейшими являются: 1) указание на связь единичного с всеобщей сущностью и допущение феноменологического анализа одного-единственного феномена; 2) двухуровневая структура феноменологического «знания», включающая исследование философских оснований, сущности науки и ее реалистическое воплощение, ее конкретное предметное поле существования феноменов; 3) расширение понятия a priori и др.
Обратимся к «Феноменологической эстетике» Гайгера. Стремясь расширить и «приложить» феноменологический метод, он отмечает, что эстетика, по сути, интересуется не конкретными предметами (произведениями искусства), но всеобщими структурами и закономерностями эстетических ценностей. При этом она способна усмотреть сущность, например, трагического не только в многообразии подобранных драматических произведений, но и в одном произведении искусства, в одной-единственной работе. «В этом, – подчеркивает он, – заключается еще одна особенность феноменологического метода: он достигает своих закономерностей не из некоторого высшего принципа, хотя и не через индуктивное накопление отдельных примеров, но благодаря тому, что он на отдельном примере усматривает всеобщую сущность, всеобщую закономерность»[206]. Эта особенность имела для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа принципиальное значение.
Продолжая описывать особенности эстетики, Гайгер отмечает, что как философская дисциплина эстетика соотносится с эстетикой как отдельной наукой, так натурфилософия – с науками естественными. Эстетика как отдельная наука предполагает факт эстетической ценности и исследует его принципы, эстетика как философская дисциплина постигает основания первой и эстетические ценностные принципы[207]. Эта двучленная структура будет характерная и для единой традиции экзистенциально-феноменологической психиатрии.
Закономерно, что такая специфическая трактовка феноменологии и особенности ее использования должны были привести к переосмыслению одного из центральных для феноменологии (да и философии вообще) понятий – «a priori». В мюнхенской феноменологии a priori перестает, как это было у Канта и во многом у Гуссерля, отождествляться со сферой мышления. «Априори само по себе и в себе не имеет ничего общего с мышлением и познанием»[208], – подчеркивает Райнах. Оно независимо от чьего-либо познания, сознания и мышления, поскольку существует до них. «В действительности же, – продолжает он, – область априори необозримо велика; что бы мы не узнавали об объектах, все они имеют свое „что“, свою „сущность“, и для всех сущностей значимы сущностные законы. ‹…› Тем самым для исследования открывается область, столь обширная и богатая, что мы сегодня еще не в состоянии полностью окинуть ее взглядом»[209].
При такой трактовке эмпирическая и дескриптивная психология не отгораживаются от априорной, как это было у Гуссерля, а тесным образом связываются с ней. Априорными для эмпирической психологии становятся законы, укорененные в сущности восприятия и мышления, мотивации и памяти. Фактически в любой научной дисциплине, по воззрению мюнхенцев, могут быть обнаружены эти априорные взаимосвязи, в том числе и в психиатрии. Райнах говорит: «Историк, который, вживаясь, следует мотивационной взаимосвязи, психиатр, который следит за процессом болезни, – все они понимают, понимают даже в том случае, если соответствующее развитие встречается им впервые; тогда они могут руководствоваться сущностными взаимосвязями, даже если они эти сущностные взаимосвязи никогда не формулировали и даже не смогли бы сформулировать»[210]. Поэтому роль феноменологии заключается в выделении различных областей сущностных отношений в психологии, эстетике, этике, правоведении, в психиатрии, т. е. в помощи на пути к новым областям исследования.
В плане влияния на экзистенциально-феноменологическую психиатрию мюнхенская феноменология имеет одну немаловажную особенность: значимыми здесь оказывались не только тексты феноменологов, не только их лекции, но и их личное одобрение и участие. Никто из философов не уделял феноменологической психиатрии (по времени развития в основном именно ей) столько внимания, никто не поддерживал ее развитие так, как феноменологи мюнхенского круга. И одной из центральных фигур здесь был Александр Пфендер. Он был знаком и дружил с В. Вундтом и Х. Принцхорном, Э. Крепелином и К. Вильмансом, Л. Бинсвангером и Р. Куном.
Области, вызывавшие наибольший интерес Пфендера – дескриптивная психология и понимающая психология, – не были безразличны для психиатров. Его исследования по дескриптивному расширению психологии, описанию различных психологических феноменов, их структуры и модификаций получали продолжение и в психиатрической среде. Немаловажна для психиатрии трактовка человеческой личности как стремящейся реализовать заложенный в ее базисной сущности проект, а также разработанный Пфендером для ее понимания макроскопический или синтетический метод. Многочисленные исследования психических процессов (воли, мотивации, настроения и т. д.) приближали его работы к клинике.
Ссылки на работы Пфендера появляются в различных работах по психопатологии – в «Руководстве душевных болезней» Освальда Бумке, в «Общей психопатологии» Ясперса, «Клинической психопатологии» К. Шнайдера и т. д. В 1921 г. психиатр Артур Кронфельд следующим образом комментирует выход второго издания «Введения в психологию» Пфендера: «Когда полтора десятилетия назад вышла книга Пфендера, популярность физиологической психологии только-только стала спадать. Однако в этом пространстве она господствовала тогда почти неоспоримо, и работа Пфендера была островком в той или иной мере одинокого противника. Но воздействие было оказано!»[211]. Это, на взгляд Кронфельда, стало переворотом в психологии: отказ от психической атомистики, использование субъективного метода, интроспекции, борьба против психофизического параллелизма. Психиатром, применявшим идеи философа в психиатрической клинике, был Альфред Швеннингер, находившийся с ним дружеских отношениях[212]. Он использовал идеи Пфендера в исследовании особенностей шизофренического процесса, и считал, что при шизофрении происходит полное отделение от окружающего мира и растет аутизм: взаимодействие с другими людьми прекращается, и все начинает казаться мертвым.
Швеннингер выступал и посредником в отношениях Пфендера с миром психиатрии. Он – первый муж жены Пфендера Розы Шранк – со своей второй супругой Эллен Хан часто гостил в доме философа.
Местом встреч философа и психиатров стала психиатрическая больница близ Констанца, при которой в 1919–1925 гг. функционировало Научное объединение психиатров Боденского озера. Весной 1920–1925 гг. Пфендер посещал его заседания в качестве гостя, в течение месяца проживая у работавшего в больнице Швеннингера[213]. Именно на этих встречах он впервые лично познакомился с Бинсвангером и другими психиатрами.
Однако наибольшее влияние на феноменологическую психиатрию и экзистенциальный анализ, причем не только в теоретическом отношении, но и в плане личного соучастия в развитии идей, оказал Макс Шелер[214]. Более свободное, чем у Гуссерля, использование феноменологии и принципиальная открытость шелеровской феноменологии всем гуманитарным и естественным наукам способствовали тому, что М. Шелер стал той фигурой, благодаря которой сама философская феноменология проникла в клинику. Он органично слился с начинающимся процессом философско-клинического сближения, и эта область не исключение. «Именно он, – пишет А. В. Денежкин, – соединил феноменологию с ведущими интеллектуальными импульсами 10-20-х годов, с „духом времени“. Новации психоанализа, идеи „философии жизни“, проблематика типологии мировоззрений, исследования генезиса капитализма, дискуссии по поводу образовательной реформы и политической ориентации послевоенной Германии – эти области находили в лице Шелера блестящего аналитика и входили тем самым в круг „феноменологически“ обсуждаемых тем»[215]. Так «феноменологически обсуждаемым» стало и проблемное пространство психиатрии.
Стоит отметить, что влияние Шелера не было приоритетнее, чем влияние Гуссерля. Они равноценны, и в текстах психиатров, в их клинической практике гуссерлианские и шелерианские элементы сосуществуют. В конце концов, феноменология Шелера – это феноменология, и поэтому содержит сходные с Гуссерлевым вариантом элементы. Речь идет о другом: этот вариант потенциально более близок клинике. Во-первых, он антропологичен по своей направленности, поэтому должен был претерпевать меньшие трансформации и быстрее адаптироваться к клинике, во-вторых, Шелер, разрабатывая «прикладную феноменологию», сделал ее принципиально открытой для потребностей той или иной науки, и в-третьих, он сам неоднократно поддерживал философско-клинические начинания.
Как отмечает Морис Дюпюи, опираясь на высказывания самого философа, Шелера занимали более конкретные, чем у Гуссерля, проблемы, и он тем самым придерживался скорее реалистической ориентации[216]. Отрицая возможность построения трансцендентальной феноменологии, Шелер подчеркивал, что в «Идеях» Гуссерль продолжает гносеологический идеализм Беркли и Канта: он трактует феноменологию лишь как науку о трансцендентальный структурах сознания, но подобно Канту превращает эти структуры в условие объектов опыта. Законы переживания объектов становятся при этом законами для самих объектов любого возможного опыта.
Шелер испытывал симпатию не к математическому, как Гуссерль, а к биологическому знанию, и эта близость к биологии, сама стратегия исследования человеческого существования в системе различий «человек – животное» делали его близким к психиатрии, в особенности к психиатрии начала XX в., ушедшей от понимания психического заболевания как деградации к животному состоянию еще совсем недалеко. До перифраза «Изучайте психически больных, и вы поймете, как это трудно: быть человеком» психиатрам оставалось сделать один шаг[217].
В момент кризисного состояния психиатрии и поиска возможности новой методологии, которая гарантировала бы кратчайший доступ к психике, особенно ценной для психиатрии должна была явиться Шелерова трактовка феноменологического опыта. В работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей», проводя различия между опытом феноменологическим и опытом естественного созерцания и науки, он закрепляет за первым две черты. Во-первых, только он представляет непосредственные факты, минуя опосредования через знаки, символы и указания. Во-вторых, он является чисто имманентным опытом и связан с тем, что само присутствует как данное в созерцании и одновременно с «трансцендирующим», т. е. содержание феноменологического опыта обнаруживает себя в совпадении «полагаемого» и «данного»[218].
Противопоставляя знание специальных позитивных наук (знание ради достижения и господства) и сущностное знание науки о способах бытия (недавно, по его убеждению, открытой Гуссерлевой школой), философ обозначает третий вид знания – знание метафизическое, возникающее на пересечении позитивных наук и обращающейся к сущности первой философии. Особенно примечательным в свете настоящего исследования оказывается выделение им двух уровней метафизики: 1) метафизики первого порядка, исследующей «пограничные» проблемы позитивных наук (сущность понятия «жизни» и т. д.), и 2) метафизики второго порядка, или метафизики абсолютного[219]. Между этими двумя уровнями философ ставит еще одну дисциплину – философскую антропологию с извечным кантианским вопросом «Что такое человек?».
Именно философская антропология, по Шелеру, может стать последним философским основанием, а также задать цель всех (он перечисляет здесь естественнонаучные, медицинские, этнологические, исторические, социальные науки, обычную и эволюционную психологию и характерологию) наук, предметом которых является человек. Он определяет философскую антропологию как «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека; о его отношении к царству природы (неорганический мир, растение, животное) и к основе всех вещей; о его метафизическом сущностном происхождении и его физическом, психическом и духовном появлении в мире; о силах и властях, которые движут им и которыми движет он; об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовно-исторического и социального развития, их сущностных возможностях и их действительностях. Сюда же относятся как психофизическая проблема тела и души, так и ноэтически-витальная проблема»[220]. В этом многообразии проблем для философской антропологии, по его убеждению, основной задачей является выяснение того, как укоренены все проявления человека в основной структуре человеческого бытия.
Легкость проникновения идей Шелера в клинику связана и с той открытостью его варианта феноменологии, которая также способствовала возникновению интереса со стороны специалистов других наук. Он отвлекается от вопроса сущности феноменологии, четкого определения ее задач и направленности, и это отвлечение от философски сложного вопроса о статусе только способствует привлечению внимания психиатров. Если для Гуссерля отделение феноменологии от других течений было одной из основных задач, а вопрос метода стоял в центре феноменологической системы, то для Шелера «методы (т. е. осознание единства исследовательских процедур) всегда возникают как следствие – если спор о них не является вообще чем-то эфемерным – многолетней плодотворной работой с предметами»[221]. Он отбрасывает также вопрос о феноменологической школе, постулируя ее отсутствие, и указывает лишь на существование круга исследователей, воодушевленных общей позицией и установкой, каждый из которых несет личную ответственность за выдвигаемые идеи. Разумеется, войти в этот круг, в отличие от проникновения в закрытое и «тайное», доступное не для всех откровение Гуссерля, психиатрам было намного легче.
Сама Шелерова трактовка основных процедур феноменологии и ее концептов также была к психиатрии более близка. Феноменология для Шелера – «это не название какой-то новой науки и не другое наименование философии, но название такой установки духовного созерцания, в которой удается у-смотреть или ухватить в переживании нечто такое, что остается скрытым вне ее…»[222]. Метод усмотрения при этом не важен; на его взгляд, усмотрение может происходить даже путем эксперимента. Главное здесь – живой контакт с миром, поскольку феноменолог должен устремить свой взор на точки соприкосновения переживания и предмета в мире, на «источники», в которых содержание мира раскрывает себя, проясняя саму науку и ее предметы. «Здесь, – пишет он, – меньше говорят, больше молчат и больше видят – видят и те миры, которые, возможно, вообще невыразимы»[223]. Феноменология при этом охватывает не только акты мысленного представления предметов (что, как мы помним, было приоритетным для Гуссерлевой феноменологии), но и различные виды «сознания о чем-то» – целостное духовное переживание. И в этом смысле, по собственным заверениям Шелера, феноменологическая философия есть радикальный эмпиризм и позитивизм. Эти характеристики уже для клинического усмотрения заимствует феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ.
Значимым в свете сопоставления влияний феноменологии Гуссерля и Шелера является авторская трактовка последним феноменологической редукции. В основе ее лежит специфическая теория реальности. По Шелеру, правомернее говорить не о допущении реальности и ее редукции, а об опыте реальности, моменте реальности, поскольку реальность вещей и субъектов не может быть доказана логически, она может быть лишь пережита в живом опыте. Убежденность в реальности, следовательно, является не результатом сознательного доказательства, основанного на ощущениях, но опытом реальности как опытом сопротивления. При феноменологической редукции, тем самым, необходимо упразднить сам момент реальности, т. е. приостановить те акты, которые его обеспечивают, – жизненное движение и импульс жизни[224].
Феноменологический эмпиризм имеет дело со сферой опыта, не чувственного опыта ощущений, но непосредственного опыта данностей, и в свете такой трактовки совершенно своеобразное звучание получает понятие априоризма. A priori опыта, по мнению Шелера, не связано с «активностью формирования», с синтезом или деятельностью «я» или «трансцендентального сознания». «Только порядок фундирования, – пишет он, – в соответствии с которым феномены как содержания непосредственного переживания становятся данными, и который основу свою имеет не в каком-то „рассудке“, но в их сущности, делает возможным то, что, например, все предложения, относящиеся к «пространственности», имеют силу и для благ и действий, несущих в себе эти ценности. То есть все, что значимо для (самоданной) сущности предметов (и для связей сущностей), a priori значимо и для предметов этой сущности»[225]. Такие a priori, имеющиеся в различных предметных областях (механике, химии, биологии, психологии и др.), философ называет материальными a priori.
Исследование a priori связано у Шелера с полем внутренних законов образования данностей естественного восприятия, поскольку естественный опыт всегда уже предполагает данность его феноменов, так же как данность пространственности существует до и независимо от форм в пространстве. Поэтому, приводит он пример, геометрия и теория чисел априорна для всего мира тел, а по отношению к геометрии априорна теория множеств. «Итак, „априорным“, – заключает он, – если выявлен этот порядок селекции – будет называться любое познание, чья материя в соответствии с порядком данности должна быть дана, если дан предмет, в отношении к которому априорно это познание…»[226]. A priori, стало быть, не порождаются рассудком или духом, их основанием здесь выступает сам устойчивый порядок природы, то, что естественный мир существует именно так, а не иначе. В работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей» Шелер предлагает сходное по смыслу определение a priori. «„Apriori“, – пишет он, – мы называем все те идеальные единства значения и все те положения, которые становятся самоданными в содержании непосредственного созерцания при условии воздержания от всех утверждений о субъектах, мыслящих их, о реальных естественных свойствах этих субъектов, а также при условии воздержания от всех утверждений о предмете, к которому они могли бы быть применены»[227].
В познании a priori не существует никаких границ, просто каждая наука представляет нам упорядоченное по определенным, свойственным ей принципам селекции «положение вещей» и ступеней бытия предметов. Шелер отмечает: «От абсолютного предмета, вполне познаваемого в соответствии с его сущностью (здесь мы оставим в стороне вопрос, насколько адекватно познание абсолютных предметов) до предмета галлюцинации простирается обширная иерархия ступеней относительности наличного бытия предметов, которые принадлежат всем материальным предметным областям и разделены различными дистанциями»[228]. Предмет галлюцинации, например, относителен только к одному индивиду, и, пройдя все ступени адекватности, способен со всеми ступенями полноты присутствовать в настоящем. При этом со ступенями относительности предмета не имеют ничего общего такие характеристики, как истинность и ложность, ведь в пределах галлюцинаторного мира суждения галлюцинирующего всегда истинны.
Одним из косвенных влияний, преломившихся через здание Шелеровой феноменологии, стала для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа его аксиология и «эмоциональная этика» с разработанным понятием эмоционального a priori. Шелер отмечает: «Чувствование, предпочтение и пренебрежение, любовь и ненависть в сфере духа имеют свое собственное априорное содержание, которое столь же независимо от индуктивного опыта, как и чистые законы мышления»[229]. Этика философа оказалась значима для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа в двух своих аспектах. Во-первых, определенную роль как переходного шага к экзистенциальным a priori сыграла критика кантианской трактовки 1) a priori как результата конституирующей «синтезирующей деятельности» духа; 2) a priori как изначальной данности в суждении. По Шелеру, сущности и связи между сущностями, составляющие основное содержание понятия a priori, ни в коем случае нельзя трактовать как порожденные и конституированные деятельностью рассудка, поскольку они основываются на сущностях, но не потому, что порождены рассудком или разумом. Со сферой разума и мышления a priori не связаны. «… Априорное усмотрение, – пишет Шелер, – есть, во-первых, усмотрение фактов и изначально дано в созерцании, а не в „суждении“…»[230]. Во-вторых, именно в этике философ постулировал отличие его материального a priori от формального a priori Канта: если чертами последнего выступают необходимость и всеобщность, то он допускает связь материального a priori лишь с усмотрением одной личности. «Вполне может существовать Apriori, – подчеркивал он, – которое усматривает только один [индивид] и которое может усматривать только он один!»[231]. Разумеется, последнее утверждение давало возможность новой трактовки психического заболевания и общезначимости усматриваемого больной личностью a priori.
Сам факт данности и возможность усмотрения фактов делает феноменологию одинаково доступной как математике, так и психологии, как физике, так и биологии, т. е. любым наукам безотносительно к специфике их предметных областей. Представляя краткую оценку областей применения феноменологии, помимо упоминания исследований, описываемых термином «психология» (А. Бергсон, В. Дильтей, У Джеймс, П. Наторп), а также «экспериментальная психология» (в лице Е. Р. Йенша, П. Линке, М. Вертгеймера, Н. Аха, К. Миттенцвея, В. Келера, В. Штумпфа), Шелер упоминает и психиатрию. Называя работы Ясперса «К анализу ложных восприятий», «Феноменологическое направление исследований в психологии» и др., работы В. Шпехта «К морфологии галлюцинаций и иллюзий», а также собственные статьи «К феноменологии и теории чувств симпатии и о любви и ненависти», «О заблуждениях», «К психологии так называемой рентной истерии», Шелер пишет (по причине важности высказывания мы приводим его полностью): «В высшей степени стимулирующим было и то влияние, которое феноменология оказала на некоторых молодых психиатров. Ведь рассмотрение тех предметов иллюзий и галлюцинаций, которые более или менее сильно отклоняются от предметов нормального внутреннего и внешнего восприятия и представления, а также от предметов нормальных эмоциональных функций и актов, дает самые поразительные идеи для исследования сущностных конституент соответствующих нормальных комплексных актов, их предметов и их сущностно-необходимого строения. Весьма отчетливым становится здесь и сущностное различие понимания и объяснения, чужой душевной жизни и чужого поведения; чрезвычайно важную поддержку получают здесь и те исследования, которые имеют своей целью решение проблемы феноменологии способов данности чужой личности и чужого сознания»[232].
В работах самого философа можно встретить ссылки на психиатрические исследования[233], работы по психоанализу и освещение его проблематики[234]. Он весьма благожелательно относился к начинающей свое развитие феноменологической психиатрии, неоднократно выказывая свою симпатию к ее различным представителям. Если можно так сказать, в лице Шелера и других мюнхенских феноменологов психиатры нашли своеобразных союзников в деле расширения границ феноменологии.
Таким образом, заметны как мюнхенские, так и геттингенские элементы, и в вопросе влияний здесь нет никакой приоритетности. Разгадка проста. Напомним, что уже в 1901 г. с Гуссерлем знакомится Шелер, в мае 1904 г. Гуссерль посещает Мюнхен, и с этого момента две школы начинают свое тесное взаимодействие. Поэтому, на наш взгляд, в плане феноменологических влияний зарождение единого комплекса экзистенциально-феноменологической психиатрии следует рассматривать не как продолжение идей Гуссерля, Шелера или др., но как результат развития феноменологического движения в целом. И философский синкретизм этого комплекса в некотором отношении является результатом того, что одним из определяющих для него влияний становятся не идеи отдельного представителя, не школа, но движение.
Необходимо отметить, что при всей сложности дифференциации варианта феноменологии, характерного для феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, феноменология Гуссерля проникла в них как теория и метод, мюнхенская феноменология как ракурс использования этой теории и метода, задав максимально свободный стиль и максимально расширив рамки исследования. Если раннее феноменологическое движение – это феноменология «что», а последующее его развитие – это феноменология «как»[235], то экзистенциально-феноменологическая психиатрия совмещает в себе обе эти черты. По сути, она является результатом развития» как» – феноменологии, но по своей направленности есть «что» – феноменология.
