§ 5. Кантианство и неокантианство: экзистенциальные a priori и трансценденция
Бинсвангер исключительно специфически читает Хайдеггера, усиливая в нем кантианские элементы и формулируя на основании такого прочтения совершенно своеобразную теорию. В гимназии он читал «Критику чистого разума», а также увлекался неокантианством[887]. Особенно его интересовала неокантианская концепция психологии, предложенная П. Наторпом.
Основанием трактовки возможного взаимодействия философии и психологии Наторп, как мы помним, признает трансцендентальный метод, включающий два элемента: 1) трансцендентальное обоснование всех фактов человеческого опыта; 2) обоснование условий возможности научных фактов и общезначимости научной теории[888]. Оба этих элемента, и поэтому трансцендентальный метод как таковой, присутствуют в экзистенциальном анализе Бинсвангера.
Практически вслед за словами Наторпа о логике, что «конкретным основанием для нее является факт науки, прежде всего естествознания»[889], Бинсвангер говорит об эмпирической направленности своего подхода и о том, что в центре его экзистенциально-аналитической системы стоит патологический факт (Faktum), вокруг которого она и строится. В письме Х. Кунцу от 2 октября 1942 г. он пишет: «Нет такого лингвистического высказывания (даже психотического), которое я не считал бы значимым, ценным как факт, и которое не может быть исследовано в соответствии с его значением для человека и контекстом»[890]. Неслучайно, что именно об этом внимании экзистенциального анализа к факту говорит в своем введении к статье «Сон и существование» Фуко: «Тема его исследования – человеческий „факт“, в том случае если мы понимаем под „фактом“ не объективный участок природного мира, но то реальное содержание существования, которое наблюдает себя и переживает, опознает и утрачивает себя в мире, которое одновременно является и полнозвучием проекта и „элементом“ ситуации»[891].
Факты конкретного существования больного как центральный элемент эмпирического метода Бинсвангера диктуют и то обилие клинических картин и случаев, которые встречаются на страницах его книг. Как и другие представители феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа, он в своих философских исследованиях всегда оставляет этот характерный для клиники элемент – клинический случай как конкретный факт, – и занимается, по сути, его философским обоснованием.
Из уст исследователя не реже можно услышать и слова о необходимости обоснования психиатрией условий своей возможности, своих принципов и методологии. Наторп говорит о фактах: «Но в то время как естествознание представляет их нам непосредственно во внутренней связи их между собой по известным законам, логика в качестве теории этого самого познания должна поставить себе задачей – раскрыть перед нами закономерную систему (принципов), при которой только и возможна вообще наука о явлениях»[892]. В таком же отношении, в котором у Наторпа находятся естествознание и логика, у Бинсвангера стоят психиатрия и экзистенциальный анализ, последний как таковой и призван представить ту систему принципов, в рамках которой возможна психиатрия как наука о фактах патологического опыта.
Трансцендентальный метод Наторпа, так же как и Канта, предполагает постулирование единства познания, основанного на опыте, «в направлении к его центру, к корням его, к глубочайшим из доступных его источников, к его в конце концов необходимо единому и изначально творческому методу»[893]. В этом обращении к опыту перед философом стоит задача «сконструировать никогда не завершенную и не могущую быть завершенной саму конструкцию опыта в его целостности, чтобы таким образом обрести не его периферическое, предметное, а его последнее центральное и методическое единство»[894]. Экзистенциальный анализ как раз и отводит философии подобную задачу, понимая опыт, как уже отмечалось, как опыт конкретного существования, а позднее – непосредственного взаимодействия с миром.
Описываемые Наторпом отношения философии и психологии и трактовка единственно возможной психологии как психологии философской достаточно интересно трансформируются у Бинсвангера. Фактически философия конкретизируется и становится не философией как таковой, а в основном экзистенциально-феноменологической философией, той, которую в своих работах предложили Гуссерль и Хайдеггер. Именно они, на взгляд Бинсвангера, и предлагают конструкцию опыта в его целостности. Место же психологии занимает психиатрия, опять-таки в своем чрезвычайно конкретном воплощении – экзистенциальном анализе.
Трансцендентальный метод Наторпа предполагает два элемента: 1) «подъем» – трансцендентальную конструкцию переживаемого и 2) «спуск» – реконструкцию полноты переживаемого. Обе эти задачи сопринадлежат друг другу: первая отмечает трансцендентальную философию, вторая входит в философскую психологию. Психология при этом в своем обращении к «многообразному», в конкретизации «бытийственных определений» словно бы завершает философию, поэтому они не могут обойтись друг без друга. «… „Конструкция“ и „реструкция“, – пишет Наторп, – должны так соответствовать друг другу, что каждая из них может рассматриваться как «обосновывающая» другую (хотя и в противоположном смысле, именно так, что первая из них обосновывает вторую в объективном смысле, вторая же – первую в смысле субъективном)…»[895]. Психология поэтому, хотя и не может выступать фундаментом критической философии, является, по Наторпу ее «увенчанием», «последним ее словом».
Теория Бинсвангера фактически сохраняет эти элементы: трансцендентальной конструкцией переживания занимаются экзистенциальная аналитика Хайдеггера и феноменология Гуссерля, реконструкция полноты переживаемого, здесь переживаемого патологического, входит в область экзистенциального анализа. Последний, стало быть, как и психология у Наторпа, выступает завершающим элементом системы философской феноменологии, конкретизируя ее в крайнем варианте многообразия как такового – безумии – и в этой конкретности обосновывая ее.
Бинсвангер тесно соединяет теории Канта и Хайдеггера. Он разбирает тезис Хайдеггера о существовании как бытии-в-мире и отмечает, что это положение является последовательным развитием и расширением теории Канта об условиях возможности опыта, с одной стороны, и теории Гуссерля о трансцендентальной феноменологии – с другой. Исследовав структуру Dasein как бытия-в-мире, Хайдеггер, как подчеркивает Бинсвангер, «вкладывает в руки психиатра ключ, с помощью которого он, свободный от предрассудков любой научной теории, может установить и описать феномены, которые он исследует, в их полном феноменальном содержании и внутреннем контексте»[896].
Хотя Бинсвангер и признает, что возможность последнего связана прежде всего с именем Гуссерля, а не Хайдеггера, он отмечает, что именно Хайдеггер в отличие от Гуссерля, сознание которого еще было «подвешено в разряженном воздухе трансцендентального эго», не только констатировал проблемный характер трансцендентальной возможности интенциональных актов, но и решил эту проблему, показав, что интенциональность имеет основание во временности существования, в Dasein.
Гуссерль указал на тот факт, что интенциональность делает возможной трансцендентальность. Только после этого, как отмечает Бинсвангер, возникла возможность постановки вопроса о чтойности человека.
Бинсвангер настаивает на тождестве бытия-в-мире и трансценденции и указывает, что только через это тождество можно понять, что значит бытие-в-мире и сам мир в антропологическом смысле. Мир, напоминает он, есть то, к чему трансценденция направлена, бытие и человеческое существование – то, что трансцендируется. Именно поэтому, по его убеждению, в акте трансцендирования конституирует себя не только мир, но и само «я», и поэтому благодаря введению Хайдеггером термина «бытие-в-мире» как трансценденции была преодолена субъект-объектная оппозиция – дефект всей картезианской психологии, а также расчищен путь для антропологии, и создана возможность для построения экзистенциального анализа.
Трансцендирование бытия, на взгляд Бинсвангера, является специфической чертой человеческих существ. Животное всегда связано своим «проектом» и не может выйти за его пределы. Существование человека, напротив, множественно в своей потенции. Оно может трансцендировать бытие, оно свободно в самосозидании, свободно реализовывать различные потенции бытия. Этот горизонт возможностей всегда открывается перед здоровым человеком. Бинсвангер подчеркивает: «…Для человека обладать „миром“ означает, что человек, хотя он сам не закладывал основы своего бытия, а был брошен в него, как и животное, обладает окружающим миром, но у него есть возможность трансценденции своего бытия, а именно: подняться над ним в заботе и воспарить за его пределами в любви»[897].
Но человеческое существование, по мнению Бинсвангера, отличается от животного существования еще и тем, что только оно предполагает не только миро-проект, но и само-проект, т. е. имеет свой собственный мир. «Человеческое существование – это совершенно особенное бытие для себя…», – совершенно по-сартриански пишет он. Именно эта двусоставность человеческого существования как миро-проекта и как самопроекта создает возможность для введения положения об экзистенциальной подоснове психического заболевания.
Для психопатологии, по мнению Бинсвангера, понимание бытия-в-мире как трансценденции имеет особое значение. Он пишет: «Если мы на минуту вспомним определение бытия-в-мире как трансценденции и рассмотрим с этой позиции наш психиатрический анализ существования, то мы поймем, что, исследуя структуру бытия-в-мире, мы также можем заниматься изучением психозов; более того, осознаем, что должны понимать психозы как особые модусы трансценденции»[898]. Психическое заболевание представляется при этом модификацией фундаментальных или сущностных структур и структурных связей бытия-в-мире как трансценденции. И здесь возникает центральная для экзистенциального анализа теоретическая конструкция экзистенциально-априорных структур человеческого существования.
Истоки понятия экзистенциально-априорных структур просматриваются практически во всех относительно ранних работах Бинсвангера. Уже отмечалась специфика кантианского прочтения Гуссерля, характерная для реферата «О феноменологии», и двухуровневая структура существования человека в мире, отличающая понимание сновидения в «Сне и существовании». Весьма примечательной работой, которая также содержит значимые в этом плане предположения, является доклад «Жизненная функция и внутренняя история жизни», сделанный Бинсвангером в 1927 г. В нем четко виден тот поиск, то стремление отыскать подходящий элемент теории, которые приведут к понятию экзистенциально-априорных структур.
В этом докладе, разбирая механизмы возникновения истерических и других невротических расстройств и пытаясь преодолеть ограниченность психоаналитической герменевтики, для обозначения внутреннего единства и связности переживаний личности Бинсвангер вводит понятие «внутренняя биография»[899]. Только из этой внутренней биографии, на его взгляд, можно выводить духовную личность, и этот процесс выведения может происходить лишь посредством исторически-герменевтического или психологически-герменевтического истолкования, в основе которого лежит установленное единство «внутреннего мотивационного гештальта».
Эта внутренняя жизненная связь, которая открывается взору исследователя в биографии, словно бы отсылает к онтологическому субстрату – характеру, демону, сущности человека. Он, по убеждению исследователя (разумеется, здесь следующего за Дильтеем), не существует в отрыве от биографии, поскольку именно в ней он себя документирует. Это и есть «область чистой сущности и чистой сущностной взаимосвязи психологической мотивации, исследование которой является задачей чистой феноменологической герменевтики или чистого исследования сущности»[900]. На вопрос о том, что стоит за этим онтологическим субстратом и чем он является, как отмечает Бинсвангер, достаточно просто найти ответ лишь религиозному человеку. Метафизика же занималась им на протяжении всей своей истории. И здесь самым простым вариантом ответа он называет ответ «философского романтизма», который в работах Плотина, Кампанеллы, Шеллинга, Шопенгауэра говорит о мировой душе, мировом порядке. А науке XX в., по его мнению, нужно исследовать это начало в свойственном ей рационалистическом ключе.
Мы видим, что в этой статье Бинсвангер сам так и не дает ответа на поставленные им вопросы. Но, как мы помним, в реферате «О феноменологии» он отмечает, что психиатрия не должна вмешиваться в проблемы чистой философии. Поэтому, по сути, он всегда остается на уровне онтологического субстрата внутренней биографии, точнее, постулирует его существование (как он сделает впоследствии в понятии экзистенциально-априорных структур), а выяснять то, что стоит за этим онтологическим субстратом и чем он является, исходя из его позиции, – уже дело философов. Здесь компетенция психиатров заканчивается.
Эти методологические ориентиры Бинсвангер сохраняет и в более поздних работах, уже используя понятие экзистенциальных a priori. Он признает, что заимствовал термин «a priori» у Канта, при этом максимально его расширив. Причем такое заимствование нельзя рассматривать как попытку синтеза терминологии двух наук, поскольку такой синтез для экзистенциального анализа неуместен. Он отмечает: «Я только хочу подчеркнуть, что философия здесь ни в коем случае не внедряется в психиатрию или психотерапию, скорее, благодаря этому обнажаются философские основания этих наук»[901].
Обращаясь к понятию экзистенциально-априорных структур, важно еще раз подчеркнуть, что их возникновение в теоретической системе Бинсвангера связано со специфическим кантианским прочтением «Бытия и времени» Хайдеггера. Противопоставление Хайдеггером категориального анализа экзистенциальному, постоянные указания на две области – сущего и бытия сущего – действительно создают возможность такого толкования. К тому же, в тексте «Бытия и времени» многократно встречается и сам термин «a priori», причем, каждый раз в сочетании с прилагательным «возможное». Так, Хайдеггер пишет: «Бытийный вопрос нацелен поэтому на априорное условие возможности не только наук, исследующих сущее как таким-то образом сущее и движущихся при этом всегда уже внутри определенной бытийной понятности, но на условие возможности самих онтологий, располагающихся прежде онтических наук и их фундирующих»[902]. Бинсвангер в своем экзистенциальном анализе как раз и акцентирует это многократно встречающееся «условие возможности». Он еще более усиливает присутствующий в онтологии Хайдеггера раскол на две области: вещей-для-нас (экзистенциалов, а также категориального мира) и вещей-в-себе (внутримирного сущего). На место хайдеггеровского сущего как не поддающегося категориальному определению, но обусловливающего возможность категориального понимания, приходят экзистенциально-априорные структуры, а Dasein и бытие-в-мире при этом сохраняют свое положение. Г. Шпигельберг пишет: «Очевидно, Бинсвангер использовал „a priori“ почти как синоним термина „трансцендентальный“, чтобы определить по отношению к нему (априорному прояснению Хайдеггера – О. В.) фундаментальные структуры, которые делают возможным целостный опыт»[903].
Вторая часть введенного термина, т. е. понятие «структуры» имеет своими истоками как уже обсуждавшуюся описательную психологию Дильтея и ее прочтение феноменологической психиатрией, так и своеобразное понимание идей Хайдеггера. Говоря об экзистенции, последний пишет: «Вопрос об экзистенции должен выводиться на чистоту всегда только через само экзистирование. ‹…› Вопрос экзистенции есть онтическое „дело“ присутствия. Тут не требуется теоретической прозрачности онтологической структуры экзистенции. Вопрос о структуре нацелен на раскладку того, что конституирует экзистенцию»[904]. Этим «что конституирует экзистенцию» и становятся экзистенциально-априорные структуры.
Необходимо также отметить, что сама возможность экзистенциальных a priori, да и любого модуса существования, предполагает зафиксированную экзистенцию, т. е. первоначальный фундаментальный выбор, что приводит нас ближе к Сартру, чем к Хайдеггеру Эта зафиксированная экзистенция есть проект мира, как говорит Бинсвангер, пред-проект. Пред-проект и у Бинсвангера, и у Сартра определяет контекст, в котором конституируется мир, придавая ему определенный смысл. Экзистенциально-априорные структуры как концепты обязаны своим рождением не только Хайдеггеру, но и Сартру.
Априорные структуры определяют саму возможность возникновения психического заболевания, а также его конфигурацию. Описывая случай своей пациентки Эллен Вест, Бинсвангер среди прочего отмечает, что только априорные или трансцендентальные формы человеческого разума делают опыт тем, чем он является. Он пишет: «Экзистенциальный анализ… не постулирует устойчивость структуры внутренней жизни-истории, а скорее исследует предшествующую или лежащую в ее основе фундаментальную трансцендентальную структуру, a priori всех психических структур как само условие этой возможности (возможности разрушения психической структуры – О. В.)»[905].
Что же представляют собой эти априорные экзистенциальные структуры? В данном случае мы попытаемся ответить на вопрос, двигаясь от следствия к причине (хотя и противореча Бинсвангеру, поскольку такие понятия здесь, по его мнению, применяться не могут): от того, что обеспечивают эти структуры, к тому, чем они являются. Они определяют матрицу возможного опыта индивида, т. е. саму возможность возникновения того или иного опыта. Эта матрица создает объекты мира, с которыми сталкивается человек, создает, поскольку придает им определенный смысл, обусловливает контекст индивидуального значения. Дж. Нидлман для обозначения экзистенциально-априорных структур предлагает использовать понятие «экзистенциальные a priori» и характеризует их следующим образом: «…Они есть универсалии или формы, которые занимают по отношению к опыту каждого человека такое же положение, какое кантовские категории рассудка занимают по отношению к объектам, которые мы познаем»[906]. Эти структуры не существуют независимо от опыта индивида, а только в связи с ним; хотя они являются доопытными по своей природе, вне мира и человеческого существования они немыслимы. Отделить эти категории от самого мира и существования, которое они обусловливают, невозможно.
Эти экзистенциальные a priori – производные Dasein, а не «я» или личности, и являются результатом не сознательного или бессознательного выбора, но фундаментального, онтологического выбора в сартрианском смысле. Эти структуры составляют определенный способ бытия-в-мире, модус Dasein, который не обусловливает, но управляет теми или иными значениями событий для индивида. Именно поэтому они – смысловая матрица возможного опыта. Задавая смысл, экзистенциальные a priori конституируют мир пациента. Они образуют как бы стержневую структуру, каркас бытия-в-мире. Поэтому Бинсвангер сравнивает эту трансцендентальную структуру с заботой у Хайдеггера.
Экзистенциальные a priori являются своеобразным горизонтом сознания, пределом возможного опыта индивида. Именно этот горизонт опыта составляет тот смысловой контекст, который этот опыт делает возможным. Он поддерживает темпоральность человеческого существования, прошедшие события в его пределах остаются настоящими. «Экзистенциальное априори, – пишет Дж. Нидлман, – делает возможным влияние прошлого на настоящее; связь нынешнего индивидуума с его прошлым сама по себе не детерминирована этим прошлым, а детерминирована горизонтом, в рамках которого он переживает и настоящее, и прошлое»[907].
Следовательно, можно выделить несколько черт, присущих экзистенциально-априорным структурам: 1) их существование обеспечивается конституирующей способностью Dasein; 2) они определяются через назначение и функцию, сами являются этим назначением и функцией; 3) предвосхищают форму возможного опыта, но до него и за его пределами не существуют, т. е. по отношению к опыту являются трансцендентальным; 4) являются трансцендентально истинными, т. е. истинны и реальны постольку, поскольку являются необходимым условием опыта. У априорных структур Бинсвангера есть и еще одна особенность: вследствие наложения экзистенциальной аналитики Хайдеггера на психоанализ они стали пониматься как результат травмы детства, который в дальнейшем начинает определять горизонт существования.
Стержнем априорных экзистенциальных структур становится у Бинсвангера трансцендентальная категория, представляющая собой универсалию, определяющую опыт, но не в смысле причинности, а в смысле контекста. При этом трансцендентальная категория, в отличие от психоанализа, является источником и травмирующего детского опыта, первого опыта, в котором она открывается, и его следствий. Трансцендентальная категория обладает властью над опытом человека. Анализируя случай Эллен Вест, Бинсвангер пишет: «Все, что делает мир значимым, подчинено господству одной этой категории, которая одна поддерживает ее „мир“ и бытие»[908]. Власть трансцендентальной категории и, тем самым, экзистенциальных a priori находится не в индивиде, а в Dasein, и предшествует разделению на «я» и «не-я».
Концепт экзистенциально-априорных структур оказывается чрезвычайно продуктивен для экзистенциального анализа Бинсвангера. Именно благодаря ему он совмещает онтологию и антропологию и предпринимает попытку построения метаонтического пространства рефлексии.
Эта авторская трактовка фундаментальной онтологии вызвала недовольство как самого Хайдеггера, так и многих критиков. Классической в последнем случае стала статья Ханса Кунца «Антропологический подход к психопатологии»[909], в которой автор указывает на возможность четкого разделения аналитики существования и антропологии лишь в случае понимания фундаментальной онтологии как философской или метафизической антропологии. Он указывает на «двусмысленность», которая сопровождает в работах Бинсвангера понимание выделенных Хайдеггером экзистенциалов как характеристик человеческого бытия, а также специфическую трактовку отношений Dasein и Menschsein, т. е. их отождествление. Все это, по мнению Кунца, является следствием «продуктивной ошибки» Бинсвангера.
В предисловии к четвертому изданию своей центральной работы «Основные формы и познание человеческого Dasein», выпущенном в 1964 г., Бинсвангер признает собственные ошибки, среди которых выделяет: 1) понимание экзистенциалов не как таковых, онтологически, а как продуктивных оснований собственного клинического исследования; 2) онтологически ориентированная трактовка любви (а отнюдь не антропологическое понимание фундаментальной онтологии, как подчеркивает сам Бинсвангер)[910]. Все это, по его мнению, оказалось крайне продуктивным для его собственного исследования.
Описывая все эти ошибки, исследователь справедливо вспоминает слова самого Хайдеггера, сказанные им в «Бытии и времени» о том, что онтология закладывает фундамент для всякой возможной антропологии. К этим словам тогда добавились утверждения В. Силаши о том, что на основании нового понимания опыта мы обращаемся к новым возможностям опыта. «Когда аналитика существования анализирует бытийную конституцию Dasein, – пишет он об экзистенциальном анализе, – она предоставляет в распоряжение соответствующие категории, экзистенциалы, в пределах которых категориальная (т. е.) экзистенциальная психиатрия может устанавливать вариации»[911]. Эти вариации как раз-таки и искал Бинсвангер.
