§ 6. Бытие-за-пределами-мира и любовь
Бинсвангер не просто дает авторскую трактовку экзистенциальной аналитики Хайдеггера и на ее основании развивает теорию происхождения и развития психического заболевания, но и дополняет ее, исследуя экзистенциальный смысл любви и вводя, наряду с бытием-в-мире, концепт «бытие-за-пределами-мира». «В отличие от Босса, – пишет Э. Хольцхи-Кунц, – Бинсвангер все-таки не просто применял философские рассуждения Хайдеггера к задачам психиатрии, а представил, – подвергнув жесткой критике определенные посылки Хайдеггера, – проект собственной философской антропологии, вышедшей в 1942 г. под названием „Основные формы и познание человеческого существования“ и составлявшей с того момента философский фундамент его психопатологического исследования»[912].
Феноменологию любви Бинсвангер развивает в работе 1942 г.[913] Здесь он выделяет особый тип знания – знание Dasein, которое разделяет на взаимную дружбу и мы-бытие, т. е. взаимную любовь. Знание Dasein как раз и отталкивается от опыта взаимной любви, в основе которой лежит «мы-опыт».
Обращаясь к основной цели своей работы – познанию Dasein – Бинсвангер отмечает, что дискурсивный модус является лишь одним из модусов человеческого бытия, но ошибочно также представлять его как менее значимый, чем познание существования или психологическое познание. Извечный пробел психологии, на его взгляд, и состоит в том, что с момента своего зарождения она оказывается научно сомнительной. Это, по мнениюЛ. Бинсвангера, не только позитивная, но и негативная черта. Психология задается вопросом о самом бытии, о существовании как о человеческом бытии, поэтому психология – это игра в вопрос-ответ существования с самим собой[914]. Психологическое познание укоренено в сосуществовании и противоречии любви и заботы, поэтому любящее познание неизменно сочетается здесь с дискурсивным.
Концепт любви разрабатывается Бинсвангером в процессе исследования межличностных отношений. Необходимость последнего обусловливается, в свою очередь, интересом к отношениям «врач – пациент», который характерен для всех представителей клинической медицины. Как он справедливо отмечает, в работах Гуссерля и Хайдеггера сложно найти какую-либо достаточно разработанную и непротиворечивую теорию интерсубъективности. Другие люди у Хайдеггера представляются лишь безличной массой, которая препятствует раскрытию подлинного существования: «Кроме аутентичного „Я“ Хайдеггер видит только неаутентичное „Они“ и не допускает возможность подлинного позитивного „бытия-одного-с-другим“, т. е. целостного бытия двух людей, Я и Ты, Мы-бытия»[915].
Возможность психотерапии психических заболеваний, изменения проекта мира во взаимодействии с терапевтом закономерно натолкнула Бинсвангера на мысль о том, что обретение подлинного существования возможно и посредством межличностного взаимодействия, через подлинные отношения между людьми, через любовь. Обозначая любовь как критерий подлинных отношений, он противостоит не только Хайдеггеру, но и Фрейду. Психоаналитическая концепция либидо, на его взгляд, сводя все проявления человеческой чувственности к либидинозной сексуальности, не допускала возможности духовной любви. «Психоанализ, – пишет он, – продемонстрировал свою неспособность увидеть присущую любви бытийную структуру хотя бы только тем, что истолковал эту основную сущностную априорно-темпоральную характеристику любви в рамках каузально-генетической последовательности событий…»[916].
Тем самым, Бинсвангер отверг и Фрейда, и Хайдеггера, но что же составило основу его теории межличностного взаимодействия и любви? Таковой для него явилась философия диалога Бубера[917] и, разумеется, философская антропология Шелера. Бинсвангер дружил и переписывался с Бубером в течение всей своей жизни. Четырежды Бубер был гостем Кройцлингена. В одном из писем к нему, датированных 1936 г., Бинсвангер пишет: «Я не только следую за каждым Вашим шагом, но и вижу в Вас союзника не только в противоположность Кьеркегору, но и в противоположность Хайдеггеру Хотя я очень обязан Хайдеггеру методологически, [я не согласен]… с его понятием Dasein (как принадлежащим только мне)… Очень важно [для меня], что Вы хотите осмыслить социальные отношения, не ограниченные толпой или Ими»[918].
Именно вслед за Бубером Бинсвангер указывает на диалогическую природу человеческого существования. Разработать антропологическую структуру отношений «Я-Ты», которая будет способствовать достижению подлинности, – вот какова цель этой работы. Эти отношения должны характеризоваться взаимностью, открытостью и непосредственностью. Но, несмотря на сходную изначальную посылку, его взгляды несколько расходятся с таковыми у Бубера. Бинсвангер аннулирует теистическое измерение отношений «Я-Ты» и в контексте построения более широкой теории межличностного взаимодействия говорит лишь о конкретных межличностных отношениях. Кроме того, он постоянно обращает внимание на то, что благодаря любви как аутенчным отношениям достигается подлинность человеческого существования.
В теории любви заметны также и отзвуки философской антропологии Шелера, который постулирует приоритет любви перед познанием[919], а в качестве сущности любви, отсылая к Гете («В мире тихом осмотрись, лишь любовь уносит ввысь»), называет «акцию воздвижения и построения в мире и над миром»[920]. Любовь, по мысли философа, подталкивает человека за границы данного, в направлении идеальности и совершенства. Именно эти элементы Шелеровой теории любви встречаются у Бинсвангера. Еще одним источником этих теоретических построений является антропология Карла Лёвита, постулирование им изначальной связности Я-Ты, его исследования связи человека и мира, со-мирового бытия[921].
Бинсвангер представляет любовь способом бытия, противоположным Mansein как самобытию, и называет любовь онтологическим контрфеноменом ужаса, являющегося, как мы помним, одним из центральных феноменов индивидуального существования. Любовь, на его взгляд, может быть очерчена категориально, т. е. как конституирующая мир.
Бинсвангер напоминает, что человеческое существование развертывается не только в модусе индивидуального существования. Кроме сингулярного (индивидуального) бытия, человеческая экзистенция может пребывать в модусах дуальности и плюральности, и лишь в бесконечном пересечении этих трех модусов она раскрывается как существование при себе[922] (bei sich). Там, где нет «меня», «тебя», «дуального мы», существование представляется как существование вне себя (ausser sich). Любовь поэтому противопоставляется заботе и представляется как ее онтологическая противоположность. Если в основе заботы лежит жуткое, захватывающее и ошеломляющее Ничто, то в основе любви – сокровенная безопасность, оберегающая родина. Любовь господствует над пространством, временем и историей, это не мировость, но вечность. Человек может умереть как индивид, но не как «Ты» для «Я», он даже умершим остается частью мы-бытия. Забота же в противоположность любви не имеет аспекта вечности.
Пространственность любви, как отмечает Бинсвангер, безгранична, бескрайна, необъятна и одновременно характеризуется близостью и интимностью, как «всюду» и «нигде» любящее бытие не связано ни с каким определенным местом мира, оно может произвольно перемещаться в физическом пространстве, поскольку «я» и «ты» взаимно конституируют пространство, которое является их родиной. Эти качества любви распространяются и на ее темпоральный порядок. Любовь характеризуется совершенной полнотой бытия: «То, что одновременно обладает „бесконечной“ широтой и „бездонной“ глубиной[923], подобно морю, является также источником неисчерпаемой полноты»[924]. Именно поэтому любовь предстает миро-конституирующей.
Хотя Бинсвангер и пытается преодолеть онтологически-онтическую направленность своего исследования, любовь неизменно трактуется им именно как онтологическая[925] противоположность заботы. Ни один из составных элементов существования как заботы, указанных Хайдеггером (экзистенциальность, фактичность, ничтожение, падение), не присутствует в структуре существования как любви. Исходя из этого противопоставления он и выводит основные особенности мирности любви как бытия-вместе. В противоположность заботе, которая укоренена в конечности человеческого существования, в его смертности, в страхе и вине, любовь имеет основанием своей возможности вечность и бесконечность пространственности существования как мы-бытия[926]. Причем, эта бесконечность есть не голое отрицание конечности жизни как внутримирно (внутримирно-пространственной, внутримирно-исторической, внутримирно-темпоральной) событийной и переживаемой общности, но истинная бесконечность любви, выступающая a priori пространственности и темпоральности, a priori «раскрытия» любви.
Хотя любовь и является онтологической противоположностью заботы, первая, по мысли Бинсвангера, не исключает второй. «… Как влюбленные мы „находимся“ как в вечности, так и в мире заботы…»[927], – подчеркивает он. Она не может существовать без заботы, но, по его убеждению, предстает не самой заботой, а трансцендированием заботы. Трактовка любви как трансцендирования заботы обусловливает у Бинсвангера и понимание возможности ее угасания. Угасание любви, на его взгляд, связано со «сморщиванием» структуры бытия-вместе (Miteinanderseins) и его редуцированием к единичному бытию (Sein), переходом к только заботе. Примерами этого Бинсвангер называет погружение в чистое сексуальное наслаждение, переход к растворению в себе самом и др.
Во встрече влюбленных он выделяет два момента: 1) их внутримирную встречу в подручном мире, в пространстве заботы; 2) их встречу в пространстве любовного взаимодействия. Во втором случае важнейшими элементами являются раскрытие (Erschlossenheit) в полноте «мы» существования как такового, выявление на основании этого пространственного раскрытия полноты пространства «мы». Но забота у Бинсвангера подчинена любви: пространственность любви определяет пространство мира заботы, и мир озабочения направляется выбором любви. Бинсвангер пишет: «…„Пространственность“ любви, выражаясь феноменологически, совершенно „независима“ от внутримирной близости и отдаленности, повинуясь лишь в своей полноте собственному „закону“. Уже отсюда исходит феноменологический примат любви перед заботой»[928].
Основным смысловым принципом, стоящим в основании пространственной структуры мы-бытия, бытия-вместе, является «мы», поскольку «ты» никогда не может быть явлено без «я», «я» и «ты» принадлежат друг другу, «я» принадлежит «ты» так же, как «ты» принадлежит «я» (Бинсвангер отмечает, что безответная любовь не является истинной любовью). «Его» бытие в любви всегда существует лишь как место для «меня» (Ort «f?r mich»), поэтому «твое» там-бытие (Dortsein) есть мое «здесь». Эта одна из основных особенностей пространственности любви, отличающая ее от пространственности бытия-в-мире. Однако, подчеркивает Бинсвангер, мы-бытие не следует понимать как две односторонне конституирующие интенциональности[929] или как то, что скрепляет двух существующих для себя индивидов, а лишь как раскрытие, как единое, целостное бытие.
Закономерно, что Хайдеггер обрушился на концепт любви с жесткой критикой, что привело к тому, что в предисловии к третьему изданию работы Бинсвангер уступает этой критике и признает, что его теория любви является не аналитикой Dasein, а феноменологически-антропологическим анализом любви. Он подчеркивает, что интерес Хайдеггера отличен от его собственного, и что его антропологически-феноменологический анализ не продолжал «Бытие и время», а являлся авторской феноменологией любви. «…Мы, – пишет он, – понимаем любовь и интерпретируем ее не в смысле психологического отношения или психологической настроенности человеческих субъектов, а лишь как основную черту человеческого Dasein. В этом отношении мы тем не менее ограничиваем наше исследование человеческим Dasein и совсем не собираемся доходить в нем до Dasein как такового, наше исследование, являясь антропологическим, отличается от исключительно онтологического замысла Хайдеггера. Хотя, с другой стороны, в ходе нашего исследования будет проясняться, что антропологически ориентированное исследование возможно лишь с учетом онтологического метода»[930]. Тем не менее, несмотря на оговорки Бинсвангера и хорошо заметную многочисленную правку текста, даже в третьем издании его «теория любви» сохраняет изначальную онтологически-онтическую направленность. Он сознался в «продуктивной» ошибке, на которой и выстроил свой экзистенциальный анализ.
