§ 2. «Неврофилософия» Мориса Мерло-Понти
Имя Мориса Мерло-Понти широко известно, о его идеях на Западе написано множество работ[1288]. Тем не менее один из важнейших аспектов его творчества до сих пор остается практически не проработанным в исследовательской литературе – его «неврофилософия» или философский анализ механизмов и следствий органических нарушений. Он обращается к этой теме в своей самой знаменитой работе – «Феноменология восприятия».
Мерло-Понти иногда упоминают, когда говорят о феноменологической психиатрии и экзистенциальном анализе, однако влияние на него указанных направлений до сих пор остается неоцененным. Тем не менее, его работы изобилуют ссылками на Фишера, Минковски, Бинсвангера, Штрауса и других представителей экзистенциально-феноменологической традиции. Что касается философских обобщений медицинских исследований, то среди таковых в его работах можно выделить две группы: экзистенциальный анализ механизмов и следствий органических нарушений и феноменологические исследования галлюцинаторного опыта. На них мы и остановимся в данной работе.
Идеи, представленные в «Феноменологии восприятия», являются развитием взглядов немецкого невролога Курта Гольдштейна, можно даже сказать, что это философски осмысленный Гольдштейн. Так, в центре работы стоит идея Гольдштейна о том, что «в действительности повреждения нервных центров и даже нервных волокон выражаются не в утрате тех или иных ощутимых качеств или сенсорных данных, но в упрощении действия функции»[1289].
Анализ патологического очень важен как для самого философа, так и для понимания того влияния, которое оказали на его творчество феноменологическая психиатрия и экзистенциальный анализ. Г Шпигельберг справедливо замечает: «Мерло-Понти был не только блестящим академическим преподавателем, но также уверенно чувствовал себя в науках о человеке и, особенно, в психологии. Поэтому одна из наиболее часто встречающихся тем мысли Мерло-Понти – это отношение между науками (особенно антропологическими) и философией»[1290]. Он наследует от Гуссерля идею кризиса современных ему наук и ищет единство между субъективизмом философии (в том числе Гуссерлевой) и объективизмом естествознания (в том числе неврологии и психиатрии). Основа этого единства – общее поле, т. е. переживаемый мир в единстве субъективного и объективного, а точнее, – опыт.
С первого взгляда «Феноменология восприятия» представляется чрезвычайно сложным и трудным для понимания трудом, чем-то сродни «Бытию и Ничто» Сартра. Система Мерло-Понти, действительно, чрезвычайно сложна; сложна тем, что в ней важна каждая мелочь, и именно из мелочей слагается целостная картина. В этом она напоминает паутину или кружевную салфетку: необычайно красивую и изящную, но весьма сложную по структуре. Для того чтобы ее распутать или «распустить», нужно «поддеть нужную петлю», т. е. найти путь, которым она была соткана, иначе мы нарушим целостность нити и уже никогда не сможем восстановить ее заново. Этот путь, этот прием и есть анализ органических нарушений и психических расстройств, с помощью него мыслителю удается соткать «конкретные» узоры и составить их в философскую картину восприятия.
В 1947 г. один из критиков Мерло-Понти Фердинанд Алкье назвал его систему «философией двусмысленности», а сам Мерло-Понти в лекции, прочитанной при вступлении в должность в Коллеж де Франс, определил двусмысленность в позитивном смысле как отрицание возможности абсолютного знания и в негативном – как смысловую неопределенность. Пытаясь охарактеризовать смысл этой неопределенности, Г Шпигельберг отмечает: «Философия Мерло-Понти – это не философия сумерек, а философия светотени», и называет сам метод исследователя, направленный на изучение объективного и субъективного, «биполярной феноменологией»[1291].
Двусмысленность и двойственность философии Мерло-Понти, по убеждению В. Декомба, основана на отказе от альтернатив классической философии (прежде всего, «в-себе» и «для-себя»), при котором совершается не синтез и не отказ от антитезы, решение ищется «посередине», в незавершенном и временном синтезе. Человек и его существование не являются строго определенными, они описываются как продукт-производитель, активный-пассивный, созданный-создающий, субъект-объект. Экзистенциальная феноменология Мерло-Понти – это философия, которая всегда рождается в между-сфере, это закономерное выражение присущего мыслителю на уровне философской интуиции диалектического склада мышления, диалектического именно в гегелевском смысле. «Программой этой феноменологии, – пишет В. Декомб, – служит описание как раз того, что располагается между „для-себя“ и „в-себе“, сознанием и вещью, свободой и природой. „Интервал“, как охотно говорили в то время, является его излюбленной областью»[1292].
В «Феноменологии восприятия» Мерло-Понти отталкивается от противопоставления двух подходов: эмпирического, основанного на объяснении, и интеллектуалистского, основанного на рефлексии. Им исследователь противопоставляет экзистенциальный подход, который, на его взгляд, позволяет обнаружить за отдельными фактами и симптомами целостное бытие человека в случае нормы или фундаментальное расстройство в случае патологии. Этот подход выводится им на основании анализа клинических случаев органической патологии. «Итак, изучение патологического случая позволило нам прийти к новой форме анализа – к анализу экзистенциальному…»[1293], – пишет философ после анализа одного из таких случаев. Этот экзистенциальный анализ уходит от картезианской центрированности на cogito, и ядром существования оказывается здесь не мышление, но тело как динамичный комплекс живых значений.
Экзистенциальный подход Мерло-Понти не похож ни на феноменологию Гуссерля, ни на экзистенциальную аналитику Хайдеггера. Это скорее попытка преодолеть противоречия как первой, так и второй, а еще точнее, их метафизичность в кантианском смысле как обращение к формам чистого разума: в случае Гуссерля – к чистому сознанию, в случае Хайдеггера – к чистому бытию. Мерло-Понти пытается поставить на смену чистого сознания и существования конкретность бытия, обратиться к самому человеку. Именно поэтому центром системы становится тело, движение, а также их функционирование в норме и патологии. На смену отвлеченным понятиям приходит отдельный человек, индивид с определенным расстройством. Сознание, существование, смысл, «я» превращаются у него из трансцендентных в имманентные, находящиеся действительно «в-», выступая основой конституирования целостного бытия.
В своих исследованиях мыслитель исходит из двух тезисов, определяющих опорные пункты, т. е. основания, «неврофилософии». Во-первых, на его взгляд, «биологическое существование включено в существование человеческое и никогда не остается безразличным к свойственному ему ритму»[1294]. Он напоминает о том, что «жить» (leben) является необходимой предпосылкой для того, чтобы «проживать» (erleben) тот или иной мир. Поэтому органическая патология представляется определенным способом проживания. В этом акценте на непосредственности проживания философ близок феноменологической психиатрии. Р. Барбара отмечает: «Для Штрауса и позднее для Мерло-Понти не существует никакого „бытия-в-мире“ кроме живого (living) и, следовательно, чувственного бытия»[1295].
Восприятие, по мнению Мерло-Понти, первоначально не полагает объекта познания, но является интенцией тотального бытия, представляется как дообъектное зрение, слух, ощущение и т. д., что, на его взгляд, синонимично понятию бытия в мире. Восприятию предшествует так называемая внутренняя диафрагма, определяющая зону переживания и масштаб жизни. Он указывает на парадоксальный факт: одни больные могут утратить зрение, при этом не изменив своего мира, другие, напротив, с потерей зрения и исчезновением ориентиров мира, теряют и сам мир. Следовательно, бытие обладает дообъектным измерением, определенной плотностью и содержанием, которые не зависят от рефлексов, мышления и объектов внешнего мира. «Именно потому, что бытие в мире есть некое дообъектное видение, – отмечает он, – оно может отличаться от любого безличного процесса, от любой модальности res extensa, а равно от всякого cogitatio, от всякого личного познания, – и потому оно окажется способным осуществить соединение „психического“ и „физиологического“»[1296].
Такая трактовка восприятия напоминает кантовское понятие априорных структур, а скорее даже экзистенциально-априорные структуры Бинсвангера. Существование в восприятии внутренней диафрагмы подобно экзистенциальной сетке Бинсвангера: и в том, и в другом случае это образование определяет горизонт опыта и восприятия, как пишет Мерло-Понти, зону возможных действий, масштаб жизни.
Во-вторых, для того чтобы понять, почему философ обращается к органической патологии, необходимо обратиться к его трактовке понятия «норма». Он четко разграничивает норму и патологию, придерживаясь, таким образом, позиций «органической медицины». «Не может быть и речи, – пишет он, – о том, чтобы приписать нормальному человеку то, чего недостает больному и что последний стремится обрести. Болезнь, подобно детству и „примитивному“ состоянию, есть особая форма полноценного существования, и приемы, которые она использует, чтобы заменить утраченные нормальные функции, – это тоже патологические феномены»[1297]. Между нормальным и патологическим состоянием, тем самым, присутствует разрыв, одно не перетекает в другое, патологическое – это состояние качественно новое по сравнению с нормальным. Поэтому, как считает Мерло-Понти, нормальное состояние нельзя вывести из патологического, просто изменив знак с минуса на плюс.
Больной теряет то, что всегда присуще нормальному человеку: способность конструировать перцептивное поле, пространство своего тела и т. д. Тем не менее он живет в условиях, которые постоянно требуют от него существования подобного полноценному, и потому он пытается заменить то, что утратил, словно сконструировав все заново. В этом конструировании всегда присутствуют отголоски заменяемой фундаментальной функции, и именно поэтому через исследования патологического, через изучение принципов замещения и конструирования можно понять нормальное состояние.
В изучении восприятия мира как переживания Мерло-Понти привлекает случаи «аномального» переживания: состояния сна, мифологического сознания, мескалиновой интоксикации, шизофренических психозов. Для двух последних он отмечает характерную особенность: человек не может понять мир, который его окружает, его пространство кажется пустым, предметы теряют свое значение. Больной прекрасно понимает, что все объекты восприятия находятся в пространстве, но оно при этом продолжает быть абсолютно пустым.
Мыслитель отмечает, что в подобных случаях расстройство не касается конкретных фактов, все объекты восприятия присутствуют в перцептивном поле. Нарушается восприятие пространства, жизнь перестает представляться в своей целостности как направленность к будущему, как акт выражения. «Мир, – указывает он, – распыляется или рассредоточивается, потому что собственное тело перестало быть познающим телом и охватывать все объекты в одном акте…»[1298]. Познающее тело как воплощенное сознание заменяется телом никак не связанным с сознанием, расколотым, расщепленным. Этот пассаж о воплощенном сознании и теле, впервые заявленный в работах Г. Марселя, будет впоследствии развит Р. Д. Лэйнгом в его работе «Разделенное Я».
Именно утрата целостности является причиной возникновения патологических психических феноменов: ограничивается открытость миру, мир перестает ощущаться в едином порыве, блокируется будущее, и настоящее приобретает характер вечности. Вследствие распада целостности реальность как бы раскалывается на две части: объективную внешнюю и субъективную внутреннюю. Продолжив, можно сказать, что тело как бы перестает отвечать на ситуацию и в соответствии с ней конституировать мир. Утрачивается общий мир, на смену ему приходит мир частный, в котором все произвольно, удивительно и нереально. Мир, тем самым, теряет определенность, пространство между телом и миром становится огромным.
Это личное пространство Мерло-Понти называет антропологическим пространством. Оно не может быть помыслено и тематизировано, поскольку переживается как реальное и существует не как мыслимое, но как очевидное. Именно поэтому, продолжает он, оно не может быть исследовано в рамках картезианской науки, но лишь в рамках феноменологии. Он указывает: «Коль скоро мы принимаем сновидения, безумие и перцепцию как что-то вне рефлексии – а как не сделать этого, если хочешь сохранить какую-либо ценность за свидетельством сознания, без коего никакая истина невозможна, – мы не имеем никакого права уравнивать все опыты в одном-единственном мире, а все модальности существования в одном-единственном сознании»[1299]. Исследователь справедливо замечает, что для того чтобы уравнять все опыты или определить единственно верный, нужно постулировать существование некоего более сокровенного «я» чем то, которое осмысливает сны и безумие, «я», которое располагает подлинной субстанцией сна и безумия.
Указанные теоретические допущения (включенность биологического существования в целостное существование человека и понимание патологии как качественно отличного от нормы, основанного на замещении состояния) фактически лежат в основании всей системы Мерло-Понти. Только благодаря этим установкам он строит свою экзистенциальную феноменологию. Посылка, которую он выдвигает как предположение и которую с помощью анализа случаев органической патологии постоянно доказывает, – это наличие априорно-апостериорных фундаментальных структур существования. Это или дообъектная область восприятия, или пространственное и временное, интерсенсорное и сенсорно-моторное единство тела и т. д., т. е. та область, которая, скорее, не лежит в основе бытия в мире (как это, например, происходит у Бинсвангера), но является бытием в мире, областью существования человека. Поэтому экзистенциальная феноменология Мерло-Понти не антропологична и не психологична по своей направленности, но онтологична. Связи и отношения, которые выявляются, не предшествуют бытию, а являются самим бытием. Здесь, на наш взгляд, и обозначается основное отличие его взглядов от идей Хайдеггера. Если Хайдеггер противопоставляет онтологию онтике и ставит своей целью исследование первой, а Бинсвангер пытается определить онтические модификации онтологической структуры, то Мерло-Понти включает существование в область сущности и создает тем самым динамическую онтологию, или, как метко подмечает Л. Ю. Соколова[1300], феноменологическую онтологию «человеческой реальности».
Априорно-апостериорной эту область можно назвать потому, что в ее основе лежит пройденный решающий порог выражения. «Наш взгляд на человека останется поверхностным, – пишет философ, – пока мы не поднимемся к этому истоку, пока не отыщем под шумом слов предшествующую миру тишину, пока не опишем жест, который эту тишину нарушает»[1301]. Предшествующие акты выражения и составляют одновременно и дообъектную область восприятия, и общий мир, к которым отсылает каждое новое выражение. «Феноменология восприятия Мерло-Понти, – пишет Шпигельберг, – это в первую очередь попытка исследовать базовый слой в нашем опыте мира, как он дан нам до всяких научных интерпретаций»[1302].
В какой-то мере продолжая мысль, когда-то высказанную Фуко, можно сказать, что проблема выражения является одной из центральных именно для Мерло-Понти. Она просматривается и как вопрос значения органического и психического симптома как знака и значения существования, и в понимании движения как выражения существования и его акта. К этой проблеме ведет элементарный вопрос о том, является ли симптом символом, знаком существования, или же он и есть само существование. С целью решения этого вопроса Бинсвангер вводит концепт экзистенциально-априорных структур, которые представляются как бы тем, что выражает симптом, но одновременно не могут однозначно пониматься как его смысл. На страницах «Феноменологии восприятия» постоянно возникает призрак экзистенциальных a priori, но в данном случае скорее в смысле позднего Гуссерля как предопыт, чем в смысле раннего Хайдеггера, как это происходит у Бинсвангера. Не случайно понятие экзистенциального a priori появляется у Бинсвангера в момент перехода от Гуссерля к Хайдеггеру, этим же «между» характеризуется и экзистенциальная феноменология Мерло-Понти.
Выражение представляется философу мгновением истинного существования, мгновением обретения смысла и его проекцией; его невозможно уловить, оно кратко, как крик. Выражение присуще существованию как его сущность и главная особенность, местом его актуальности является, конечно же, тело. Именно в выражении сливаются в неразрывное единство сущность и существование. «Стало быть, – отмечает Мерло-Понти, – надо признать в качестве первостепенного факта эту открытую и неограниченную способность означать (то есть одновременно схватывать и передавать смысл), посредством которой человек возносит себя к какой-то новой форме поведения или к другим, или к своему собственному мышлению через свое тело и речь»[1303]. Через концепт выражения Мерло-Понти преодолевает извечную дихотомию субъекта и объекта, „для-нас (для-себя)“ и „в-себе“, сущности и существования, трансцендентного и имманентного.
Анализы случаев органической и психической патологии, предпринятые на страницах «Феноменологии восприятия», действительно впечатляют, они ведутся с четким знанием цели исследования: с помощью анализа органических нарушений, приводящих к расстройствам восприятия внешнего мира и собственного образа, Мерло-Понти пытается понять механизмы функционирования сознания и самосознания, восприятия, движения, развертывания тела. И это ему действительно удается. В своих «органических» штудиях он являет нам поистине исключительный и превосходный пример того, какую пользу может принести клиническая медицина философии. Он так же, как и представители экзистенциально-феноменологической психиатрии, выстраивает своеобразное пространство метаонтики. Поэтому Д. Маккенна как общую черту идей, например, Штрауса и Мерло-Понти называет разработку «онтологии индивидуальности на основании онтологического осмысления вещи, организма и личности»[1304]. Система экзистенциальной феноменологии Мерло-Понти представляется, на наш взгляд, наиболее созвучной метаонтическому проекту феноменологической психиатрии и экзистенциального анализа.
