3. Ответственность
Экзистенциальный анализ провозглашает человека свободным, но подобный «вердикт» характеризуется двумя особенностями, одна из которых представляет собой ограничение, а другая – дополнение. Итак:
1. Экзистенциальный анализ провозглашает человека условно свободным, поскольку человек не может делать все, что хочет; свобода человека ни в коем случае не отождествляется со всемогуществом.
2. Экзистенциальный анализ провозглашает человека свободным, провозглашая его в то же время ответственным. Это означает, что свобода человека не тождественна не только всемогуществу, но и произволу.
Аспект 1. Экзистенциальный анализ провозглашает человека свободным, однако эта свобода условна. Человек сам по себе условен. «Человек безусловен лишь условно»[42]. Так, свобода человека – не факт, а нечто факультативное. Когда человек отдается своим страстям, он именно отдается им; это означает, что он отрекается от свободы, чтобы его несвобода освободила его от ответственности. В этом заключается и сущность невроза: отречение от «Я» в пользу «Оно», отказ от личности и экзистенциальности в пользу фактичности – эпохе экзистенциального акта! Ранее мы как раз пришли к такому определению невротика: это человек, который воспринимает собственное бытие-в-мире, представляющее собой возможность постоянно меняться, как необходимость быть только таким и никаким другим. Если мы признаем, что существует «невольный юмор», то должно существовать также нечто вроде «невольной мудрости». Такая «невольная мудрость» обнаруживается, к примеру, в словах одной из моих пациенток, которая однажды заметила: «Я обладаю свободой воли тогда, когда я этого хочу, а когда я не желаю этого, то я не обладаю свободой воли».
Разумеется, невротик не свободен в том смысле, что он не несет ответственности за свой невроз; в то же время он несет полную ответственность за свое отношение к неврозу, поэтому некоторая степень свободы ему все же свойственна.
Аспект 2. Экзистенциальный анализ провозглашает человека свободным; однако он провозглашает человека не только свободным, но и ответственным. В этом и заключается основное отличие экзистенциального анализа от экзистенциальной философии (прежде всего от французского экзистенциализма). Ответственность подразумевает в том числе и то, «за что человек несет ответственность»; экзистенциальный анализ учит, что ответственности сопутствует воплощение смысла и реализация ценностей. Таким образом, экзистенциальный анализ рассматривает человека как существо, ориентированное на смысл и стремящееся к ценностям – в противоположность психоаналитическому и психодинамическому представлению о человеке как о существе, детерминированном в первую очередь влечениями и стремлением к наслаждению.
Образ человека как существа свободного, но не ответственного, настолько же далек от нашей антропологической концепции человека как существа решающего, как и аналитико-динамическая «теория» (так называемая «трактовка») человека как существа, управляемого собственными влечениями и стремящегося их удовлетворить. Человека влекут «Оно» и «сверх-Я»; однако можно сказать и так: человек предстает как существо, изо всех сил старающееся удовлетворить запросы и влечения «Оно» и «сверх-Я». Если на место «сверх-Я» поставить совесть, ничего существенно не изменится, поскольку, во-первых, даже психоаналитически ориентированные исследователи в последнее время пришли к тому, что «сверх-Я» не тождественно совести (Фредерик Вайс, Грегори Зилбург); во-вторых, человеку в норме изначально не свойственно стремиться исполнять какие-либо требования своей совести, существовать и действовать так или иначе ради совести или ради того, чтобы его не беспокоили уколы такого же назойливого, как совесть, «сверх-Я». Вероятнее всего, в норме (вовсе не в идеале) человек, встающий на путь нравственности, делает это ради личности, ради другого человека или ради «доброго» дела, но никак не ради «чистой» совести[43].
Логотерапию постоянно обвиняют в том, что она отстаивает и подчеркивает то же самое, что и индивидуальная психология, – ответственность человека. При этом за одно и то же принимаются две совершенно разные вещи: 1) ответственность пациента-невротика за его симптом (в смысле невротической организации, по Альфреду Адлеру); и 2) ответственность человека как такового, не только больного, за свой симптом, но и за собственное бытие-в-мире в целом. Последнее, разумеется, подразумевает и ответственность больного человека, но не за болезнь, а скорее за отношение к болезни. В этом смысле экзистенциальный анализ представляет собой терапию «в пределах здорового».
Будучи свободным, человек является существом, свободно принимающим решения. Это утверждение снова уводит нас в сторону от традиционной экзистенциалистской концепции человека как существа просто свободного, ведь свободное бытие не несет в себе ответа на вопрос, зачем оно, в то время как любое свободное решение подразумевает ясность того, за что или против чего оно принимается: это и есть объективный мир смыслов и ценностей, причем мир упорядоченный, можно сказать, Космос[44].
А. За что человек несет ответственность
– Наслаждение и ценность
Первым слабым местом антропологии с односторонней ориентацией исключительно на психодинамическое и психогенетическое является замещение стремления к ценности, действительно присущего человеку, стремлением к наслаждению – другими словами, постулирование принципа наслаждения. Однако принцип наслаждения противоречит сам себе – он сам себя отменяет.
Тот, кто возвышает наслаждение до принципа, до форсированного намерения или даже до объекта форсированной рефлексии (гиперрефлексии, как мы ее называем), тот не позволяет наслаждению оставаться тем, чем оно должно быть: результатом. Однако именно в этом переходе наслаждения-результата в наслаждение-принцип утрачивается само наслаждение – принцип наслаждения разрушает сам себя. Чем сильнее человек стремится к наслаждению, тем настойчивее оно от него ускользает, и наоборот: чем сильнее человек старается избежать страданий и несчастий, тем быстрее они его настигают и его эскапизм оборачивается против него самого.
Что является условием и предпосылкой стремления к ценности, которое психоанализ ошибочно понимает и истолковывает как стремление к наслаждению? Наслаждение – это то, что остается после психологизма, после того, как акт теряет интенциональность.
Суть аналитического психологизма состоит в том, что он оставляет психическую активность без ее предмета, ее объекта, тем самым субъективируя ее. Вместе с тем происходит объективизация субъекта этой активности – духовной личности, которая при этом превращается в простую вещь. Таким образом, аналитический психологизм вдвойне виновен перед духовным в человеке: перед субъективным духовным – духовной личностью и перед объективным духовным – объективными ценностями. Словом, он виновен не только в деперсонализации, но и в дереализации, поскольку он искажает собственную человеческую сущность, не принимая изначальную принадлежность мира человеку. Одновременно с субъективизацией объекта происходит имманентизация всей совокупности объектов, всего мира. Одним словом, происходит центрирование на внутреннем душевного, которое подвергал критике Филипп Лерш.
Утрата ценностей вследствие имманентизации предметного мира, возникающей при психоаналитическом подходе, должна быть проиллюстрирована конкретным примером. К нам обратился один американский дипломат, который не менее пяти лет посещал сеансы психоанализа в Нью-Йорке. Он был одержим желанием оставить дипломатическую службу и начать новую карьеру в одной из отраслей промышленности. Тем не менее его психоаналитик все время старался, хоть и тщетно, убедить пациента помириться наконец со своим отцом: поскольку начальник представляет собой «не что иное», как имаго отца, то и неприязнь по отношению к начальнику, и негативные чувства по отношению к работе проистекали у пациента из непримиримой борьбы с имаго отца. Вопрос о том, каковы реальные поводы для неприятия пациентом своего начальника, а также о допустимости для пациента варианта отказаться от дипломатической карьеры и начать новую так ни разу и не поднимался на протяжении многих лет, пока психоаналитик, имитируя лечение, вел бок о бок с пациентом бессмысленную борьбу с образами. Словно все мы должны приезжать на службу на белом коне, и словно не существует ничего такого, что стоило бы осуществлять не ради каких-то воображаемых личностей и не в пику им, а в силу реальных обстоятельств. Однако за яркими образами действительность была уже не видна, она исчезла из поля зрения аналитика и пациента: не существовало ни реального начальника, ни реальной службы, ни реального мира вне образов – мира, перед которым пациент мог иметь реальные обязательства, мира, который выдвигал реальные требования и ставил перед пациентом реальные задачи, которые было необходимо решать. Анализ как бы увел пациента в сторону от мира и поставил на тупиковый путь самотолкования и самопонимания (даже, смею сказать, на путь монадологической концепции личности). На языке психоанализа речь шла только о том, что пациент непримиримо соперничал с имаго отца, хотя никакого труда не составило бы установить, что дипломатическая карьера, если можно так выразиться, попросту фрустрировала стремление пациента к смыслу.
Рука об руку с субъективизацией объекта и имманентизацией объективного мира идет (это особенно касается мира смыслов и ценностей) релятивизация ценностей. В процессе дереализации, неотделимой от деперсонализации, мир лишается не только своей реальности, но и своей ценности: в частности, дереализация и заключается в обесценивании. Мир утрачивает ценностную рельефность, поскольку ценности нивелируются, приносятся в жертву.
Подход к рассмотрению проблемы ценности, характеризующийся психодинамическими и психогенетическими установками и направленностью, никогда не приведет к ее решению – скорее, к субъективизации и релятивизации самих ценностей, причем под психодинамическим мы понимаем такой подход, который сводит все подряд к проявлениям влечений, а под психогенетическим – такой подход, который выводит все подряд из истории влечений. Субъективизация ценностей происходит потому, что они перестают существовать независимо от субъекта, а релятивизируются ценности постольку, поскольку они перестают обладать безусловной значимостью.
С точки зрения психологистического подхода предмет интенционального акта (в то время как этот же предмет, например, ценность, отсутствует в монадологической концепции личности) является не более чем средством удовлетворения потребностей. В действительности мы наблюдаем противоположную картину: скорее, потребности служат тому, чтобы направить субъекта на определенную предметную область, на область объектов. Не будь так, любой поступок человека по сути являлся бы актом удовлетворения потребности, удовлетворения самого субъекта – другими словами, любой поступок сводился бы к акту «самоудовлетворения». Тем не менее это не так. И все же как притягательны расхожие разговоры о самоосуществлении и самореализации человека! Как будто человек существует только для того, чтобы удовлетворять собственные потребности или самого себя. Если вообще говорить о самоосуществлении и самореализации в человеческом бытии-в-мире, то они могут быть достижимы как результат, но не как интенция. Лишь в той мере, в какой мы отдаем себя, жертвуем себя, отрекаемся от себя ради мира, его задач и требований, которыми буквально пронизана наша жизнь; лишь в той мере, в какой нам есть дело до внешнего мира и до предметов вне нас, а не только до нас самих и собственных потребностей; лишь в той мере, в какой мы выполняем задачи и требования, осуществляем смысл и реализуем ценности, мы осуществляем и реализуем самих себя.
Если я желаю стать тем, чем я могу стать, мне нужно делать то, что я должен делать. Если я желаю стать самим собой, мне нужно выполнять конкретные личные задачи и требования. Если человек желает быть собой, прийти к самому себе, то он должен следовать по пути, который ведет через мир.
Другими словами, экзистенция, которая имеет целью не логос, а самое себя, никогда не попадает в цель, однако не попадает в цель она и когда, имея своей целью логос, не трансцендирует себя. Иначе говоря, интенциональность относится к сущности человеческого бытия, а трансцендентальность – к сущности смысла и ценностей.
Самоосуществление, реализация возможностей не является осуществимой самоцелью, и в первую очередь самоосуществление видится не результатом, а целью человеку, который утратил истинный смысл своей жизни. Тем не менее постоянное возвращение человека к самому себе, рефлексия является не только бесперспективной, но даже искаженной формой интенции: только бумеранг, не попавший в цель, возвращается туда, откуда был брошен, но его изначальное предназначение – поразить жертву, а вовсе не вернуться в руки метнувшего его охотника.
Таким образом, мы констатируем следующее: только в том случае, когда первичная предметная направленность утрачивается и разрушается, появляется та особая пристрастность, которая характерна для невротического состояния. Психологистический же подход оборачивает дело так, будто человеческая психика представляет собой закрытую систему и будто человека самого интересует установление и восстановление интрапсихических состояний, например, путем умиротворения и удовлетворения требований собственных влечений, «Оно» и «сверх-Я». Однако при таком подходе антропология попадает в плен монадологии: для настоящего человека по-настоящему важным являются не какие-то психические состояния, а предметы внешнего мира; изначально человек ориентирован именно на них, и только невротик, не ориентированный, как нормальный человек, на предметы внешнего мира, интересуется преимущественно своими состояниями.
По сути в основе всего этого лежит не что иное, как взгляд или, точнее, ложное понимание человеческой психики как области, где доминирует принцип баланса и равновесия – одним словом, принцип гомеостаза постулируется в качестве определяющего фактора. «Основные мотивационные тенденции, выделяемые Фрейдом, мыслятся им гомеостатически, то есть Фрейд трактует любую деятельность как инструмент, служащий восстановлению нарушенного равновесия. Однако в своем предположении о том, что ослабление напряжения есть единственная изначальная тенденция живого существа, Фрейд опирался на современную ему физику, поэтому данное предположение попросту не соответствует действительности. Рост и размножение предстают как процессы, которые можно объяснить только через призму принципа гомеостаза» (Бюлер Ш. Психологический обзор (Psychologische Rundschau, Band VIII / 1, 1956)). Итак, принцип гомеостаза не имеет силы и значимости в биологическом измерении, не говоря уже о психолого-ноологическом: «человек творящий», к примеру, «создает свой продукт или произведение в действительности, которую он воспринимает положительно, в то время как стремящимся к равновесию, приспосабливающимся человеком действительность воспринимается отрицательно» (там же). По отношению к принципу гомеостаза полемическую и критическую позицию занимает также Гордон Олпорт: «Мотивация рассматривается как состояние напряжения, которое ведет нас к поиску равновесия, отдыха, приспособления, удовлетворения или гомеостаза. С этой точки зрения личность – не более чем совокупность привычных нам способов понижения напряжения. Разумеется, эта формулировка полностью соответствует исходной предпосылке эмпиризма, согласно которой человек является по природе пассивным существом, способным только получать впечатления от внешних раздражителей и реагировать на них. Противоположные взгляды утверждают, что эта формула, будучи применимой к разрозненным и сиюминутным формам приспособления, терпит неудачу при попытке представить природу личных стремлений человека. Они указывают, что для личных стремлений характерно сопротивление равновесию: благодаря им напряжение как раз поддерживается, а не снижается» (Олпорт Г. Становление. Базовые размышления по психологии личности (Becoming. Basic Considerations for a Psychology of Personality. New Haven 1955, S. 48–49)).
– Влечение и смысл
Вторым слабым местом антропологии с односторонней ориентацией исключительно на психодинамическое и психогенетическое, наряду с постулированием принципа стремления к наслаждению вместо стремления к ценностям, изначально свойственного человеку, является неправильное понимание направленности человека на смысл как детерминированности его поведения влечениями. Согласно экзистенциальному анализу, перед желанием стоит осознание долга; согласно психодинамике, за осознанным желанием стоит неосознанная необходимость. Согласно экзистенциальному анализу, перед человеком открыто стоят ценности; согласно психодинамике, за его спиной стоят влечения, «Оно»; согласно психодинамике, любая энергия – это энергия влечений, движущая сила, а любая сила – это vis a tergo[45].
Однако в действительности вовсе не влечения побуждают человека к действию – его притягивают ценности. Говорить о ценностях, будто бы они «влекут» человека или «движут» им, было бы насилием над языком. Ценности притягивают меня, а не подталкивают. Ради воплощения ценностей я решаюсь на выбор свободы и ответственности, я решаюсь на самовоплощение ценностей, я открываю себя миру ценностей, но все это никак не связано с побудительной силой влечений. Безусловно, собственной динамикой характеризуется не только психическое, но и духовное, однако динамика духовного основывается не на побудительной силе влечений, а на стремлении к ценностям. Именно это духовное стремление к ценностям включает в себя побудительную силу влечений на душевном уровне – влечений как «питающей» энергии.
Мы попытаемся пояснить читателю с помощью сравнения, где именно ошибается психодинамика в отношении энергии влечений, питающей (и только питающей) духовную жизнь. Каким видит город чистильщик коммуникационных труб? Он не видит ничего, кроме газовых и водопроводных труб, а также электропроводки. Именно таким он видит город, пока находится в канализационной системе. Он не видит ни университетов, ни храмов, ни театров, ни музеев. Так бы он и не узнал ничего о культурной жизни города, но в свободное время он выбирается в город, видит все это, узнает об этом; а пока он находится среди труб и проводов, в «чреве города», он видит лишь мир энергоносителей, питающих культурную жизнь города. Но культурная жизнь состоит вовсе не из газа, электричества и воды.
Последователь психодинамической теории похож на нашего чистильщика. Он тоже видит лишь «чрево города», лишь психическую подпитку духовной жизни[46]. Он видит лишь динамику аффекта (стремление к наслаждению!) и энергетику влечений (их побудительную силу!). Однако духовная жизнь вовсе не состоит из наслаждений и влечений. Ни те ни другие не являются для человека чем-то существенным, вообще не имея никакого отношения к существенному.
И все же даже последователь психодинамической теории молча подразумевает существенное. Ведь если в каком-то конкретном случае психодинамическое вмешательство и оказывается эффективным, то только потому, что психодинамический подход использует обходной путь экзистенциальной перестройки[47], действует, основываясь на экзистенциальном перевороте. Последователь психодинамической теории ведь не является только последователем – при этом он еще и человек.
Выше речь шла о том, что за осознанным желанием, согласно психодинамическому подходу, стоит неосознанная необходимость. С этой точки зрения цели, которые ставит перед собой «Я», есть не что иное, как средства достижения целей, к которым стремится «Оно», причем за спиной «Я», идя «по голове» «Я»! В таком свете все мотивы человека выглядят фальшивыми; да и человек в целом предстает расколотым. Все без исключения культурные устремления, имей они теоретическую или практическую, эстетическую, этическую или религиозную природу, одним словом, все духовные устремления, начинают казаться простой сублимацией.
Если это действительно так, а не иначе, выходит, что все духовное в человеке – всего лишь самообман, иллюзия[48]. Согласно психодинамическому подходу, за всем без исключения кроется что-то еще; отсюда и берет начало стремление этого подхода к разоблачениям – по сути, это «разоблачающая» психотерапия.
Разоблачение ненастоящего должно оставаться лишь средством для иной цели: чтобы на расчищенном месте отчетливее проявлялось настоящее. Если разоблачение превращается в самоцель и не останавливается ни перед чем, даже перед настоящим, то в конечном счете оно все равно оказывается не самоцелью, а опять же средством, демонстрирующим обесценивание работы самого психолога и проявляющее его циничное, даже нигилистическое отношение.
Б. Перед чем человек несет ответственность
Выше речь шла о том, что ответственность, которая находится в центре исследовательских интересов экзистенциального анализа, не сводится просто к свободному бытию постольку, поскольку ответственность всегда включает все то, «за что человек несет ответственность». Как выясняется, ответственность подразумевает (снова в отличие от чистой свободы) нечто большее, а именно то, «перед чем человек несет ответственность». Прежде всего перед нами стоит вопрос, включает ли в себя человеческая ответственность это «перед чем». Пока я не принимаю во внимание этот компонент человеческой ответственности, я имею право говорить лишь то, что человек в состоянии отвечать за свои поступки, то есть что ему можно вменить что-то в ответственность, но не то, что он несет ответственность; ведь человек всегда несет ответственность не только за что-то, но и перед чем-то.
– То, перед чем человек несет ответственность
Здесь речь пойдет о совести. Совесть проецируется из ноологического в психологическое измерение и преобразуется в «сверх-Я»; однако «сверх-Я» – это «не что иное», как интроецированное имаго отца, а бог – «не что иное», как проекция «сверх-Я». Типичная ситуация из рассказов барона Мюнхгаузена: «Я» вытягивает себя за волосы «сверх-Я» из болота «Оно». Подобным образом психодинамический подход, с одной стороны, подменяет экзистенциальность фактичностью, а с другой – отрицает трансцендентальность: направленность и нацеленность человека на трансценденцию.
Ответственность – это феномен человеческого бытия, не поддающийся редукции и дедукции. Как духовность и свобода, она является первичным феноменом, а не эпифеноменом. Несмотря на это, психодинамический подход пытается свести первичные феномены к влечениям, а психогенетический подход – вывести их из влечений, словно можно не только вывести (дедуцировать) «Я» из «Оно», но и редуцировать «сверх-Я» до «Я». Подобным образом сперва воля выводится из влечений, желание – из необходимости, а затем и долг из желания, при этом вовсе не учитывается тот факт, что совесть ссылается и опирается на нечто, находящееся за рамками человеческой личности.
Онтологически долг предшествует желанию. Я ведь могу дать ответ только в том случае, если мне был задан вопрос, и у всякого вопроса есть свое «на что», которое появилось раньше, чем сам ответ. Так и компонент «перед чем» всякой ответственности предшествует самой ответственности[49].
Само по себе нечто, основанное на влечениях, не может привести к тому, чтобы нечто другое, также основанное на влечениях, изменилось бы или поставило бы перед собой иные объекты и цели влечения. При этом вовсе не исключается тот факт, что любое стремление к ценностям заключает в себе влечения; как уже говорилось выше, влечения присутствуют в любом стремлении к ценностям как источник энергии. А может ли с точки зрения биологии существовать такая энергия влечения, которая направлена на ограничение влечений? То, что запускает эту энергию, не может само быть выведено из влечений[50].
Инстанция, управляющая влечениями, хоть и молчаливо, но все же признаваемая психодинамическим подходом, является чем-то изначальным, исходным. А. Портман уверенно утверждает: «В процессе нашего развития нет такой стадии, на которой бы с запозданием появлялись те признаки, которые мы называем "духовными"» (Портман А. Биология и дух (Biologie und Geist. Z?rich 1956, S. 36)). Таким образом, человеку присущ биологически и даже анатомически образующий компонент духовности – свободы и духовности, лежащих в основе всего человеческого. Обратимся к другой цитате из А. Портмана: «Человек – это особое существо, обладающее свободой принятия решений независимо ни от каких жизненных обстоятельств. Эта свобода подразумевает возможность быть как низменной тварью, так и святым» (там же, с. 63).
Человеком не всегда движет только «Оно» – человек может быть движим и «сверх-Я», но в этом случае он остается движимым и не может принимать решения, особенно нравственные. Человек, принимающий нравственные решения, делает это не для того, чтобы угодить своему «сверх-Я», исполняющему функции совести.
В отличие от сексуального влечения, морального влечения не существует; ведь моя нравственная совесть – это не то, что меня влечет, а то, перед чем я отвечаю за свои решения.
Наконец, перед нами встает вопрос, может ли человек действительно быть ответственным перед чем-то, или ответственным можно быть только перед кем-то.
– Тот, перед кем человек несет ответственность
Для объяснения свободного бытия человека достаточно рассмотреть экзистенциальность. Для объяснения же ответственности человека следует обратиться к трансцендентальной природе совести.
Инстанцией, перед которой мы несем ответственность, является совесть. Если мой диалог с совестью – это настоящий диалог, то есть нечто большее, чем разговор с самим собой, перед нами встает следующий вопрос: наша совесть – это последняя инстанция или все-таки предпоследняя? Это «перед чем» по настоящему открывается только в процессе более пристального и подробного феноменологического анализа, при этом «что-то» становится «кем-то» – инстанцией, обладающей структурой личности, или, больше того, сверхличности. Должно быть, мы последние из тех, кто не решался назвать эту сверхличность тем именем, которым ее наделило человечество. Это имя – Бог.
Мы говорим о сверхличности так, как если бы о ней в данном контексте можно было говорить в среднем роде. Однако тем самым мы превращаем инстанцию с чертами личности в вещь, обедняя ее. На самом же деле нельзя говорить о Боге как о вещи, о чем-то, об «этом», да и, пожалуй, как о «ком-то». Можно говорить только с Ним как с собеседником, как с «Кем-то», с неким «Ты»[51].
За человеческим «сверх-Я» стоит божественное «Ты». Совесть – это трансцендентное «Ты»[52].
Человек имеет метафизическую потребность, однако у него также есть и потребность символическая. Насколько глубоко закреплена и укоренена в нас эта врожденная символическая потребность, можно наблюдать в повседневной жизни обычного человека. Ежедневно и ежечасно он использует символические жесты, например, приветствуя кого-то или выражая кому-то свои пожелания. С рационалистической, утилитаристской точки зрения все эти символические жесты бессмысленны, поскольку они и бесполезны, и бесцельны. На самом деле они вовсе не бессмысленны – они просто бесполезны и бесцельны или, вернее, не служат какой-то определенной цели[53].
Позволю себе напомнить читателям слова Паскаля: «У сердца есть свои причины, которые разуму не понять» – причины, неведомые ни рационализму, ни утилитаризму[54].
Эффект символа сравним с эффектом перспективы. Подобно тому как перспектива посредством второго измерения передает третье, позволяет в плоскости увидеть пространство, так и символический образ делает непостижимое понятным. При этом следует осознавать, что приведенная выше аналогия между перспективой и символическим образом сама является всего лишь символическим образом. Таким образом, Карл Ясперс был прав, расставив в этом вопросе все точки над i, сказав однажды, что «само понятие символа – это всего лишь символ»[55].
Имманентное содержание символа придает трансцендентному объекту все новую и новую направленность. Единственным условием является прозрачность этого имманентного содержания, позволяющая видеть трансцендентный объект. Для того чтобы эта прозрачность символа сохранялась, его никогда не следует понимать дословно и буквально. Только в свете интенционального акта в символе вспыхивает трансцендентное. В каждом новом акте должно сперва происходить овладение символом.
Абсолют постигается не «посредством» символа, а «в» символе. Это можно пояснить следующим примером: мы не можем увидеть небо, даже если направим на него самый мощный прожектор. При этом мы можем увидеть что-то, например, облако, однако это доказывает тот факт, что то, что мы видим, не является небом. И все же именно видимые облака являются символом невидимого неба[56].
Если же интенция не идет дальше видимого символа, она не достигает невидимой трансцендентности. Следовательно, символ всегда должен оставаться чем-то неопределенным: он всегда нечто меньшее, чем та вещь, которую он символизирует, и вместе с тем нечто большее, чем просто образ. Если утверждение Клагеса о «реальности образов» и может быть справедливо в каком-либо контексте, то именно тогда, когда оно относится к символу. Но справедливо оно лишь постольку, поскольку символ (реальный) является символом некоего сверхреального. Если бы он был просто образом, то не мог бы обладать той же степенью реальности, что и символизируемая им вещь.
С точки зрения экзистенциального анализа Бог никоим образом не является просто имаго отца. Скорее, наоборот: отец – это образ, можно сказать, первый конкретный образ бога, формирующийся у ребенка.
Отец не является для нас прообразом всего божественного. Скорее, верно противоположное: Бог – это прообраз отца. Отец первичен лишь онтогенетически, биологически, биографически; онтологически же первичен Бог. Психологически установление связи «ребенок – отец» происходит раньше, чем формирование связи «человек – Бог», однако онтологически первая связь является не образцом, а отражением.
Что же следует из того, что Бог невидим, что он выступает как невидимый свидетель и наблюдатель? Актер, играющий на сцене, точно так же практически не видит тех, перед кем он играет: его ослепляет свет софитов и рамп, а зрительный зал погружен в темноту. И все же актер знает, что там, в темном зале, сидят зрители; он знает, что играет перед кем-то. То же самое происходит и с человеком: играя свою роль на сцене жизни, ослепленный выступающей на переднем плане повседневностью, он всякий раз догадывается – благодаря мудрости своего сердца – о присутствии рядом великого, хоть и невидимого зрителя. Именно перед этим великим наблюдателем человек и несет ответственность за осуществление конкретного, его личного смысла жизни.
То, что человек может и не осознавать свою нравственность, известно со времен Фрейда, который однажды сказал, что человек не только намного безнравственнее, чем он думает, но и намного нравственнее, чем он полагает. Экзистенциальный анализ делает еще один шаг в этом направлении, отстаивая точку зрения, что человек зачастую намного более религиозен, чем он подозревает. Только не следует ставить эту неосознанную религиозность в один ряд с вытесненной сексуальностью или, как это однажды сделал один из учеников Карла Густава Юнга, говорить о религиозном влечении наряду с влечением к агрессивности.
Итак, выше речь шла о том, что человек нередко является более религиозным, чем он подозревает. Часто эта религиозность не осознается нами и выступает как религиозность вытесненная; с неменьшим правом ее можно отождествить с религиозностью стыдливой. Ведь современный интеллектуал, воспитанный в традициях натурализма, натуралистического образа мира и человека, склонен стыдиться религиозных чувств.
Такая религиозность, вытесненная или осознанная, но в любом случае стыдливая, не нуждается в обращении к каким-либо архетипам. Ведь общность содержания (представлений о Боге) определяется не сходством каких-либо форм (имеется в виду архетипов), а тождеством объекта (а именно Бога). В конце концов, при виде нескольких похожих фотографий никому не придет в голову утверждать, что все они отпечатаны с одного и того же негатива, ведь разные негативы получились похожими или даже одинаковыми лишь потому, что на них снимался один и тот же объект.
