§ 4. Антропология и историология

§ 4. Антропология и историология

В своей антропологии и историологии Штраус продолжает исследование дологической сферы опыта и останавливает свое внимание на его развитии во времени, т. е. его историчности. Впервые исследование опыта он проводит в работе «Vom Sinn der Sinne», а затем развивает в других эссе и статьях.

Штраус указывает, что фундаментальная онтология Хайдеггера не охватывает предметную область антропологии. По его мнению, она не отводит никакого места для жизни, тела, «животности» человека, трактует природу как уже-подручное и не касается самой борьбы человека и природы. Бытию-в-мире, как считает Штраус, не хватает силы тяжести и связи с природой и землей[697]. Г Шпигельберг справедливо указывает, что здесь проступает одно из различий теоретических установок Штрауса и Бинсвангера. Если первый понимает бытие-в-мире как изначальную связность с миром и другими, как «мыйность», то второй постулирует их разделенность[698]. У Штрауса в основании бытия лежит противопоставление человека и мира, но это противопоставление, в связности, в единстве которого рождается бытие человека.

Одной из основных проблем антропологии при этом оказывается проблема прямохождения и вертикального положения человека. К тому времени в науке эта проблема не была нова, но заслуга Штрауса состоит в том, что он впервые попытался связать это эволюционное достижение человека с характером его существования, дополнив экзистенциальную аналитику (в широком смысле этого термина) достижениями медицины, физиологии и биологии. Отправным тезисом этого проекта можно назвать фразу: «Вертикальное положение предустанавливает определенное отношение к миру; это специфический модус бытия в мире»[699].

Установление связи основных форм человеческого опыта и прямохождения Штраус называет антропологическим подходом. При этом он не связывает антропологический подход с исследованием происхождения человека и эволюционной теорией. «Этот интерес автора устремлен к тому, кто такой человек, а не к тому, как он мог стать таким»[700], – подчеркивает он.

Каков же антропологический смысл прямохождения? Отвечая на этот вопрос, ученый отмечает, что именно в силу естественного противопоставления человека и природы (возникшего по причине его вертикального положения и возвышения над всем живым) появились общество, история и традиции человечества. Благодаря своему вертикальному положению человек, с одной стороны, устремляется в небо, обретая различие высокого и низкого, взлета и падения, а с другой, – «ввинчивается» в землю, получая свое основание. Кроме того, человек вынужден противостоять миру. Его вертикальная позиция создает постоянную угрозу падения в течение всей его жизни. «Мы не достигаем цели, когда становимся на ноги и стоим. Мы должны „противостоять“»[701], – пишет Штраус.

Благодаря вертикальному положению тела существование человека приобретает три пространственные характеристики:

1) отдаление от земли – вследствие этого человек получает свободу движений, но одновременно теряет устойчивый контакт с землей и вынужден полагаться только на свои силы. Именно благодаря отдалению от земли, как считает Штраус, для обозначения себя как выделяющегося и единственного индивида появляется местоимение «Я»;

2) отдаление от вещей – при вертикальном положении тела ослабляется непосредственный контакт с вещами, человек начинает противостоять им. Благодаря такому положению человек видит вещи в их взаимодействии друг с другом, расширяя горизонты мира. Это позволяет человеку, указывая на вещь, выбирать область взаимодействия, отдаляться или сливаться с ней;

3) отдаление от других людей – благодаря вертикальному положению тела мы оказываемся лицом к лицу с другими людьми, но, поскольку являемся по отношению друг к другу параллельными прямыми, никогда не взаимодействуем в прямом столкновении, мы отчуждены друг от друга[702].

Эти три «расстояния» формируют пространство человеческого существования, связывая в единое целое телесность и сознание, вертикальное положение тела и особенности бытия человека.

Таким образом, обращаясь к антропологическому подходу, Штраус связывает существование человека с его эволюцией, укореняя его в истории вида. Но он делает и еще один шаг: обращаясь к историологии, пытается связать бытие человека с историей общества, в котором он живет.

В статье «Стыд как историческая проблема» на примере сексуальных перверсий Штраус описывает опорные пункты своей историологии. Он справедливо замечает, что термин «историологический» пока еще не принят самой психологией, в пределах которой он пытается его очертить. Тем не менее многие феномены человеческого существования, в том числе и психопатологические, на его взгляд, могут быть осмыслены лишь в рамках историологии. «Так происходит, – пишет он, – потому, что переживающая личность осмысляет себя историологически, т. е. как постоянное становление (Werdend)»[703].

Исторический подход к стыду в противоположность статическому приводит не только к более близкому знакомству с феноменом стыда как таковым, но и дает разъяснение проблемы метода в психологии. Он необходим психопатологии в особенности для того, чтобы преодолеть ошибочные гипотезы психоанализа. В области исследования стыда, как отмечает Штраус, этот подход ведет борьбу сразу «на двух фронтах»: против статической интерпретации стыда в нормальной психологии и против его генетической интерпретации в психоанализе.

Свое историологическое исследование Штраус проводит в два этапа. Сначала он дает авторскую феноменологическую трактовку стыда и указывает его механизмы, а затем переходит к непосредственной историологической интерпретации. Он представляет стыд следствием сексуальных перверсий как модификаций взаимодействия человека с миром. Например, вуайерист становится таковым не по причине внешне или внутренне обусловленного патологического стремления подсматривать за другими. Он как бы живет на расстоянии от мира и всегда соблюдает определенную дистанцию в отношениях с ним. «Если нормальный человек, – указывает исследователь, – сближается и сливается с партнером, для вуайериста характерно то, что он остается один, без партнера, как бы снаружи, и действует тайно и скрытно. Удерживать дистанцию, когда необходимо приблизиться – один из парадоксов его перверсии»[704].

Вторым парадоксом является объектификация. Она тесно связана с сохранением дистанции и возможна только благодаря ей. Специфический характер существования вуайериста направляет его внимание к половым органам, половому акту и сексуально окрашенным словам, тогда как нормальные любовники всегда «ищут полутьму и тишину». «Таким образом, – пишет Штраус, – вуайерист включается в действительность только посредством объектификации, то есть отраженного знания. Он превращает Другого в объект в себе и для себя. Тогда эта объектификация позволяет совершать произвольные перестановки в воображении»[705].

После такого феноменологического разъяснения Штраус переходит к историологическому исследованию. На его взгляд, вуайеризм отражает противоречие двух способов бытия: общественного и непосредственно личного. Эти две сферы разделены «защитным стыдом», который защищает непосредственный опыт от вторжения общества. Этот защитный стыд и является у Штрауса главным предметом историологического исследования.

Каждый человек, отмечает исследователь, входит в общество и наделен определенным общественным статусом. Но общество – это не только простая совокупность людей. «Большие и длительно существующие человеческие общности, – пишет Штраус, – первоначально возникают не в качестве экономических групп – общностей охотников, земледельцев и скотоводов, – но как культурно-языковые общности. То есть, они разделяют одну интерпретацию мира, интерпретацию, которая выработана ими исторически»[706]. Идентичность и общность приобретают в обществе антропологическое значение. Общество формирует идеал группы, разделяемый всеми ее членами, а также наделяет человека определенным общественным положением. Но это только одна сторона. Второй стороной бытия в обществе является необъективированное непосредственное становление, которому молчаливо следуют все члены группы.

Стыд отражает разделение этих двух сторон, что приводит к расколу опыта на общественный и непосредственно личный. «Стыд отделяет непосредственное становление от окончательного результата и защищает то, что пребывает в становлении, от насилия завершенностью»[707], – подчеркивает Штраус. Тот, кто стыдится, – посторонний – находится в стороне от разделяемого всеми непосредственного опыта группы. Для того чтобы войти в него, этот посторонний вынужден прибегать к объектификации, что и происходит в случае вуайеризма: «Вуайерист неспособен совмещать две сферы опыта: общественный опыт завершенности и разделяемый всеми опыт непосредственного становления. В его сознании они противоположны. Стыд – защита непосредственного опыта от мира завершенности. ‹…› Стыд – это защита от общественного во всех его проявлениях»[708].

Но, по мнению исследователя, кроме защитного, есть и еще одна форма стыда – маскирующий. Если защитный стыд оберегает непосредственный опыт от вторжения общества, то маскирующий скрывает отклонение от идеала группы, в которую включен человек. Интенсивность маскирующего стыда уменьшается с увеличением расстояния от группы. Он, как считает Штраус, действует от имени социального престижа: «Идеал группы изменяется во времени, он разный в разных странах, народах, классах и поколениях. И форма, которую примет маскирующий стыд, будет изменяться в зависимости от доминирующего в группе идеала»[709]. Поэтому стыд изменяется во времени, он историчен. И только историология как наука об изменяющемся во времени опыте может приоткрыть сущность этого и других аналогичных ему феноменов.

Несмотря на такие оригинальные идеи, имя Штрауса получило совсем малый резонанс в философии. С. Ф. Спикер отмечает несколько возможных причин непринятия его идей: 1) философия Штрауса не сочетается с той манерой философствования, которая была модна в те времена; 2) психиатры и невропатологи не всегда понимали того, что он хотел до них донести; 3) феноменологическое движение не пользовалось вниманием у англо-американских философов и в особенности не привлекало тех, кто мог оценить оригинальные новшества Штрауса; 4) множество исследователей склонны рассматривать идеи Штрауса в ракурсе взглядов тех мыслителей, которые на него повлияли, и тем самым преуменьшать его достижения[710].

Медицинская антропология Штрауса выражает мировоззрение феноменологической психиатрии. Именно он первым из ее представителей обозначает приоритетную сферу исследования – область сенсорного опыта. Внимание к непосредственному взаимодействию с миром приводит у него к преимущественному акцентированию не времени (как у большинства феноменологических психиатров), а пространства. Он не только обозначает основные патологические трансформации пространственности, но и стремится ответить на вопрос «почему они возникают», подробно прописывая все мельчайшие механизмы. Он также наиболее емко выражает и критическую позицию феноменологической психиатрии. Критика Декарта и его идей показывает те положения картезианства, которые пытается преодолеть феноменологическая психиатрия в целом, а его теория, опираясь на идеи Хайдеггера, Гуссерля и многих других философов и психиатров, остается совершенно самобытной и своеобразной. Не зря в своей оценке его первой работы Бинсвангер подчеркивает тот факт, что теоретическая система Штрауса противостоит позитивизму в психиатрии. Он представляет идеальную феноменологическую психиатрию в тесном взаимодействии философского и клинического. Р. Кун называл Штрауса человеком, в котором «высокий интеллект, широкая эрудиция, владение психопатологией и неврологией соединялись с философским и художественным талантом и который благодаря этим знаниям и способностям существенно расширил рамки психиатрической мысли»[711]. По-видимому, звание «самого умного из квартета феноменологических психиатров», которым когда-то наградил его Бинсвангер, было заслуженным.