Лакан, Деррида, Фуко
Давайте же теперь откусим от этого яблока раздора – травматических отношений между Дерридой и Лаканом…
Я по-прежнему считаю, что критика Дерриды, адресованная Лакану, – случай чудовищно ошибочного толкования. Если же, впрочем, отложить значительные поводы противостояния и детально разобраться с проблематической природой их отношений, как и пристало фрейдистам, откроется ряд неожиданных связей. Достаточно помянуть фундаментальное свойство Лаканова понятия о символическом порядке: это порядок символических обменов, основанный на внутреннем излишке действия, который минует баланс обмена, – как раз к этому и сводится «символическая кастрация»; как раз к этому и стремился, в конечном счете, Фрейд в связи с «экономическим парадоксом мазохизма».
Избыточное действие, возмущающее символическое равновесие, – условие самого возникновения экономики обменов: первое действие по определению избыточно. (И, возможно, неувязка определенной разновидности прагматического-просвещенного утилитаризма как раз в том, что он стремится избавиться от этого излишка, но не готов платить за это – признавать, что, как только избавимся от излишка, мы утратим само «нормальное», равновесное поле обмена, относительно которого избыток избыточен…) Это избыточное движение, запускающее цикл обменов, но остающееся при этом внешним по отношению к нему, не просто «предшествует» символическому обмену: нельзя уловить его как вещь в себе, в оголенной чистоте; его можно лишь реконструировать задним числом как внутреннее допущение Символического. Иными словами, это движение «действительно» в точном лакановском смысле: травматическое ядро, «выделенное» в процессе символизации.
То же можно сказать и в понятиях диалектики Добра и Зла, как совпадение Добра с верховным Злом. «Добро» означает равновесный порядок символических обменов, тогда как верховное Зло – избыточное движение (утрата/потеря) возмущения, разрыва, которое не просто противоположно Добру: оно поддерживает систему символических обменов в точности постольку, поскольку делается незримым, как только мы оказываемся «внутри» символического порядка[324]. Изнутри символического порядка призраки, привидения, «живые мертвецы» и т. д. сообщают о неравновесных (символических) счетах; как таковая эта «нечисть» исчезает, когда путем символизации счета «сходятся». Но есть, однако, долг, который никогда не удастся вернуть, поскольку он поддерживает само существование системы обмена-возмещения. На этом более радикальном уровне «призраки» и другие разновидности выходцев с того света говорят о виртуальном, вымышленном характере символического порядка как такового, того, что этот порядок существует «в кредит», что, по определению, его счета никогда по-настоящему не сходятся.
Это и имеет в виду Лакан, утверждая, что истина устроена как вымысел – необходимо отчетливо отличать вымысел и призрак: вымысел есть символическое образование, определяющее устройство того, что мы переживаем как действительность, тогда как призраки – из Реального; их появление – цена, которую мы платим за разрыв, навеки отделяющий действительность от Реального, за вымышленный характер действительности. Короче говоря, Духа (ума, разума и т. д.) нет без духов («призраков», потусторонних существ, живых мертвецов), нет чистой, рациональной, прозрачной самой в себе духовности без сопутствующего замутнения теневой, зловещей, призрачной псевдоматериальностью[325]. Или, с отсылкой к различию между публичным символическим Законом и его теневой изнанкой «сверх-я»[326]: «сверх-я» есть докучливый «призрак», теневой двойник, вечно сопровождающий публичный Закон.
Мне кажется, что на этом специфическом уровне можно установить связь между Лаканом и проблематикой, сформулированной Дерридой в «Данном времени»[327], проблематикой, сосредоточенной вокруг темы дара qua невозможного, неподотчетного поступка, поступка, подрывающего «закрытую экономику» символических обменов и как такового «бесконечно прошлого»: его время – никогда не настоящее, поскольку он «всегда-уже случился», раз мы уже внутри символической экономики. Дар в чистом виде не только исключает всякое встречное действие, не оставляет места для воздаяния, для взаимной благодарности; его даже нельзя (и не должно) признавать как дар – когда дар признан таковым, он порождает в получателе символический долг, увязает в экономике обмена и тем самым теряет свойство дара в чистом виде. Дара, следовательно, не существует; все, что можно сказать, – «есть [il y a/es gibt] это»; как такового, его осуществление не может быть приписано никакому позитивному субъекту, и подходит дару лишь безличное «это».
Деррида, конечно, толкует это es gibt на фоне Хайдеггерова es gibt Zeit, «события [Ereignis]» – дар «только что произошел», можно сказать. Вероятно, интереснейшая черта подхода Дерриды к Хайдеггеру – то, как он «совмещает несовместимое»: в этом Деррида – постмодернист в лучшем смысле этого понятия. Как подчеркивал Фредрик Джеймсон[328], одна из ключевых черт «постмодернистского восприятия» состоит в сближении сущностей, которые, хоть и современны, принадлежат к разным историческим эпохам.
Одна из мифических фигур старого Американского Юга – пират Жан Лафитт: его имя связано с его и генерала Эндрю Джексона защитой Нового Орлеана, с пиратской романтикой и т. д., однако менее известно, что в преклонные годы, когда Лафитт уехал в Англию, он подружился там с Марксом и Энгельсом – и даже финансировал первый перевод на английский «Манифеста коммунистической партии»[329]. Образ Лафитта и Маркса, прогуливающихся по Сохо[330], абсурдное короткое замыкание двух совершенно разных вселенных – глубоко постмодернистское. То, что Деррида делает с Хайдеггером, – в некотором смысле подобно тому же: он соединяет Хайдеггера с «вульгарной», «онтической» проблематикой, Хайдеггеров дар es gibt с «экономической» проблематикой дара у Марселя Мосса[331] («Essai sur le don», [ «Очерки о даре» (фр.) – примеч. перев.]), с модальностями его действия в межсубъектных отношениях (Бодлерово стихотворение в прозе «La fausse monnaie»[332]) и т. д. Таким образом, Хайдеггер освобожден от «жаргона подлинности», в которой сообразные примеры – лишь те, что взяты из стихотворений Гёльдерлина о немецкой сельской жизни.
С Лаканом же все несколько затейливее. Как обычно, Деррида противопоставляет это il y a дара в чистом виде Лаканову символическому порядку, который якобы остается в пределах «закрытой экономики» символического обмена – для излишка в виде дара в нем нет места. По Дерриде, Лакан, фундаментально, пытается расширить область символического обмена, а не сделать зримыми его ограничения и зависимость от излишка. Лакану блистательно удается доказать, как на бессознательной Другой Сцене некий символический обмен уже происходит в том, что, с точки зрения сознания и его воображаемого опыта, видится как неэкономическая утрата (к примеру, в бессознательной экономике «иррациональное» отыгрывание может действовать как выплата символического долга).
Однако может показаться, что Деррида платит за эту редукцию Лаканова Символического уравновешенной экономике обмена, поскольку его отказ признать понятие избыточного «первого движения», которое основывает символический порядок, ключевым ингредиентом Лаканова Символического: эта цена – неспособность Дерриды полностью учесть, как, в его же теоретическом построении, благодаря понятию дара, первобытного «это есть» (il y a/es gibt: «это дает»), возникает аспект, чужеродный обычной «дерридеанской» проблематике diff?rance[333]-письма-и-следа. Это «это есть» qua событие именует противоположность движению diff?rance, неустранимому рассеянию-распределению: само присутствие в его окончательной недостижимости. (Что важно: в попытке определить парадоксальный статус этого избыточного дара, Деррида вынужден прибегать к квазитрансцендентальному языку: дар как «не подлежащее деконструкции условие любой деконструкции».) Это «это есть» дара состоит из чистого «Да!», согласия, которое предшествует рассеянию-распределению. Что навеки бежит понимания субъекта, или Логоса, – в конечном счете, присутствие самого его в непосредственном, до-дискурсивном «это есть». Избыток, в итоге, – само событие присутствия.
Или же, если подойти к той же проблеме через тему Дерриды голоса-феномена qua посредника иллюзорного самоприсутствия, который нужно деконструировать и отвергнуть как следствие процесса различания, взаимодействия следов и т. д.: Деррида остается слеп к предельной неоднозначности голоса. Голос-феномен, в самом своем наличии, есть одновременно и Лаканово Реальное, непрозрачное пятно, неустранимое препятствие на пути прозрачности субъекта для себя самого, чужеродное тело в нем самом. Короче говоря, величайшая преграда прозрачности Логоса для себя самого есть сам голос в своем инертном наличии.
Парно этому отказу учитывать непроницаемость голоса – неспособность Дерриды полностью признать предельную тождественность дополнения и Главного Означающего. С одной стороны, Деррида бесконечно варьирует тему избыточного элемента, действующего одновременно как отсутствие и как излишек, который неразрешим, неуловим, одновременно и внутри, и снаружи, часть текста и отстранен от него, делает текст полным и открывает его вовне и т. д. С другой стороны, «деконструкция» Дерриды нацелена на подрыв авторитета центрального означающего, которое якобы объединяет текстуру и следы, и тем самым не допускает рассеяния – вновь и вновь Деррида подчеркивает, как это центральное означающее всегда подорвано, смещено тем, над чем предположительно властвует, как оно структурно зависит от своих следствий и т. п.
Следовательно, может показаться, что дополнение и Главное Означающее – противоположности, напряжение между которыми придает очертания текстуальному процессу: дополнение есть неразрешимая граница, ускользающая от Главного Означающего. Лакан, однако, определяет эту неразрешимость в самой сердцевине Главного Означающего: относительно множества «обычных» элементов Центр – по определению избыточный, дополнительный элемент, чье место структурно неоднозначно, ни внутри, ни снаружи. Лакан именует это дополнение le plus-un, избыточный элемент, заместитель отсутствия, выполняющий роль шва; само Главное Означающее возникает посредством «нейтрализации» дополнения, через устранение его структурной неразрешимости.
Каков же в таком случае статус настойчивой отсылки Дерриды к «недеконструируемому условию деконструкции»?
Эта тема недеконструируемого условия, вовсе не говоря о противоречии, проясняет клятву/обещание, обрученность, которая поддерживает саму процедуру деконструкции: открытость событию, инакости в ее непохожести, до возникновения цикла обмена между мною и другим, до справедливости qua сведения счетов. Эта идея справедливости «не воплотима» постольку, поскольку требует одновременно признания другого в его уникальности и формулирования универсальной среды, в которой другой и я можем встретиться на равных. Поэтому всякое позитивное определение понятия о справедливости по определению ущербно и несостоятельно, поскольку никакая позитивно определенная универсальность никогда по-настоящему не нейтральна относительно ее частного содержания – она всегда вводит неравновесие, предпочитая ту или иную часть частного содержания. (Тут Деррида, по сути, близок к Марксу, к марксистскому прозрению сообщничества между всеобщей формой равенства и материальным неравенством.) Следовательно, представление о справедливости, поддерживающее нашу непрекращающуюся работу деконструкции, должно навсегда остаться формой без содержания, формой обещания, которое вечно превосходит свое содержание, – короче говоря, оно должно остаться призрачным, не «онтологизированным» в позитивную силу:
…то, что аналогичным образом остается несводимым ни к какой деконструкции, то, что остается столь же недеконструируемым, как и сама возможность деконструкции, возможно, как раз и представляет собой некоторый опыт обещания освобождения; возможно, это и есть сама форма структурного мессианизма – мессианизма без религии, и более того, мессианского без мессианизма; это идея справедливости, которую мы всегда отличаем от права и даже от прав человека, и идея демократии, которую мы отличаем от ее современного понимания и от ее характеристик, обусловленных сегодняшним днем[334].
Несмотря ни на какие опровержения, не следует ли Деррида кантианской логике регулятивной Идеи? Разве не излишек формы относительно содержания кантианский по самой своей сути, как излишек регулятивного обещания относительно внутреннего принципа, позитивных определений материального содержания? Разве настояние Дерриды, что мессианское обещание справедливости должно остаться призрачным, что оно не должно быть «онтологизировано» в самоприсутствующую Сущность (высшее Благо, обещание коммунизма как действенного будущего мирового порядка и т. д.) не повторяет Кантов запрет, что регулятивную Идею ни в коем случае нельзя воспринимать как внутренний принцип? (Уже у Канта это различение имеет ключевую политическую значимость: по Канту, ужас Французской революции состоит именно в попытке утвердить идею свободы как внутренний, позитивный, структурирующий принцип общественной жизни.)
Таково, стало быть, минимальное определение идеологии, по Дерриде: онтологически ошибочное толкование призрачного нравственного запрета. Здесь следует «деконструировать» само противопоставление призрачного и онтологического в гегельянском ключе. Деррида победно показывает, что вне призрачного нет онтологии, что отчетливую границу между призрачной и позитивной действенностью-действительностью провести нельзя. Вопрос, который следует задать, впрочем, таков: откуда берется неминуемая, неустранимая опасность «онтологизации» призрачного обещания? Единственный логичный ответ на этот вопрос: из того, что призрачного нет и вне онтологического, вне le peu de r?el[335] некого инертного непрозрачного пятна, наличие которого поддерживает сам призрак в его противоположности онтологическому. Или же, по-гегельянски, нет духа без кости…
Кант, разумеется, стремился сохранить разрыв, который навсегда отделяет нравственную Идею справедливости от справедливости qua позитивного законодательного порядка, – и все же чем больше он очищал Идею от всего эмпирического, позитивного, онтологического, тем мощнее становилась опасность падения, тем более «тоталитарной» делалась система, возникающая при этом падении. Кантово формальное определение нравственной деятельности порождало поле нравственности из всего «патологического» содержания, но при этом одновременно открывало пространство предельному Злу несравненно худшему, чем обычное «эмпирическое»[336]. Что правда то правда, Кант дал точное определение короткому замыканию, приведшему к Террору Французской революции, – «онтологизация» свободы в позитивный принцип общественной жизни, и все же мы одновременно вынуждены утверждать, что в некотором смысле нет революционного Террора без Канта, Террора до кантианской революции.
Здесь мы имеем дело со своего рода узлом, сцеплением, «чем ты чище (не-онтологичнее, формальнее), тем грязнее», что достигает пика в предельной неоднозначности «неисправности» – центральной темы «Призраков Маркса» Дерриды. С одной стороны, «мир неисправен» означает «всё, что в мире не так», всё, что причиняет страдания и питает обещание мессианского освобождения. С другой стороны, однако, – крайне травматический взрыв «неисправности» есть само возникновение мессианского обещания – не оно ли есть предельный skandalon[337], возмущающий будни любой плоти? Если же, однако, высшее возмущение, высшая «неисправность» есть сама мессианская Идея – как сказал бы Гегель: «в борьбе с мировым злом, которое будто мешает ее воплощению, мессианская Идея борется сама с собой, со своим порождением» (или, с отсылкой к отношениям между Центром и дополнением: «в стремлении повелевать/управлять дополнением Центр борется со своим же движением основания»).
Давайте разберемся еще с одним философом, которого обычно считают близким Лакану, – с Фуко. (Неявная) критика Лакана у Фуко в первом томе «Истории сексуальности» состоит в том, что Лакан остается в пределах традиционного понятия о Законе, которое характеризуется двумя чертами: оно «негативно»: Закон как сила запрета, – и «эманационно»: Закон напитывается властью из некоего уникального источника и передает ее ниже. Этому Фуко противопоставляет свое понятие Власти как продуктивной и порождаемой «снизу»…
…Знаю, Фуко никогда не уставал повторять, как власть создает себя «снизу», что она не излучается из некоей уникальной вершины: само это сходство с Вершиной (с Монархом или иным воплощением Владычества) возникает как вторичное следствие множества микропрактик, сложной системы их взаимосвязей. Настоящая же задача, однако, – в том, как нам объединить эту проблематику микровласти с тем, как сам Фуко (в «Надзирать и наказывать»[338]) применяет понятие Паноптикона – как общей матрицы, структурирующей модели, приложимой к различным сферам, от тюрем до школ, от больниц до казарм, от заводов до контор. Единственный способ избежать упрека в противоречивости – ввести понятие фантазии как единой матрицы, которая придает связность множеству общественных практик. Иными словами, «настоящие» общественные отношения множественны, есть сложная система микросвязей, пронизывающих эту систему во всех направлениях, вверх и вниз, влево и вправо… То, что «удерживает вместе» это множество, – не есть некая Суть или Основание, а как раз чистая поверхность фантазии как «не-места» (Фуко apropos Паноптикона), формальная матрица, которая, пусть и нет ее нигде в «действительности», составляет ее структурный принцип. Сплошные неудобства у Фуко, следовательно, – опять-таки от призрака, от призрачной природы Паноптикона: призрак Дерриды безупречно подходит под психоаналитическое понятие фантазии, чье возникновение, по определению, говорит о невозмещенном символическом долге.
