Эпилог. Реакционная и революционная образность

Эпилог. Реакционная и революционная образность

Из разломов и трещин, сопровождающих создание нового общества, – а также из усилий по предотвращению его появления – в похожих условиях возникают сходные представления о том, каким должно быть общество. Для адекватного рассмотрения радикальной и консервативной критики общества в рамках сравнительного исследования потребовался бы еще один том.[286] Поэтому я ограничусь кратким комментарием лишь по нескольким темам, выбранным из всего разнообразия соответствующих идей, поскольку они связаны с определенными типами исторического опыта, с которым сталкивались высшие классы землевладельцев и крестьяне. Сами по себе эти идеи достаточно хорошо известны, чтобы предлагать их подробное изложение. В качестве вкладов в общие человеческие теории свободного общества (либо в качестве атаки на подобные теории) они связаны между собой и демонстрируют интересные взаимные отношения. Мои замечания об этих идеях будут не только краткими, но и в меру провокационными в хорошем смысле этого слова, чтобы поощрить других к более тщательному изучению этих проблем. Прежде всего будет полезно прояснить концепцию отношений между идеями и социальными движениями, которая сложилась в результате моих исследований, пусть даже мне не удалось последовательно придерживаться ее в этой книге.

Несколько раз возникал вопрос о силах, которые помогали или мешали высшим землевладельческим классам перейти к коммерческому сельскому хозяйству. Насколько большое значение следует приписывать широко распространенным идеалам, кодам поведения или ценностям при объяснении результатов? Хотя, как я полагаю, свидетельства указывали в направлении того, чтобы решающим аспектом объяснения назвать ситуацию, с которой сталкивались различные группы, внимательный читатель может подозревать, что идеи или культурные темы, если воспользоваться другим термином, каким-то образом все-таки стали частью объяснения. Это подозрение окажется совершенно справедливым. Я не верю в то, что их можно проигнорировать, и считаю, что в подобных объяснениях есть значительная доля истины. Мое возражение касается того способа, каким они встраиваются в объяснение, что создает сильный консервативный перекос под маской научной нейтральности и объективности. Не нужно говорить, что этот перекос ни в коем случае еще не свидетельство намеренного обмана. Среди серьезных мыслителей намеренный обман встречается достаточно редко, и в долговременной перспективе он играет намного меньшую роль, чем те ориентиры, которые навязывает сама мысль вследствие собственной структуры и ее социальной среды.

Общей наблюдательности достаточно для демонстрации того, что люди ни индивидуально, ни коллективно не реагируют на «объективную» ситуацию таким же образом, как одно химическое вещество реагирует на другое, когда их смешивают в пробирке. Эта форма строгого бихевиоризма, на мой взгляд, просто ошибочна. Всегда есть промежуточный параметр, можно сказать фильтр, между людьми и «объективной» ситуацией, созданный из всевозможных потребностей, ожиданий и идей, унаследованных из прошлого. Этот промежуточный параметр, который для удобства можно назвать культурой, устраняет определенные части объективной ситуации и выделяет другие части. Есть пределы того разнообразия в восприятии и человеческом поведении, которое происходит из этого источника. Тем не менее в культурологических объяснениях есть доля истины: то, что одной группе людей представляется хорошей возможностью или искушением, не обязательно воспринимается так же другой группой с другим историческим опытом, живущей в обществе другого типа. Слабость культурологического объяснения не в высказывании подобных фактов, хотя по поводу их значимости можно поспорить, но в том, как они включаются в объяснение. Материалистические усилия по изгнанию духа идеализма в культурологических объяснениях заклинают не того призрака.

Действительный призрак – это теория социальной инерции, вероятно перенятая из физики. Существует широко распространенное допущение в современной социальной науке, что социальная целостность не требует объяснений. Предположим, в ней нет ничего проблематичного [Parsons, 1951, p. 205].[287] Изменение – вот что нуждается в объяснении. Это допущение закрывает от взгляда исследователя решающие особенности социальной реальности. Культура или традиция, если воспользоваться более простым термином, – это не то, что существует вне или независимо от отдельных людей, вместе живущих в обществе. Культурные ценности не спускаются с небес для воздействия на ход истории. Они – абстракции, созданные исследователем на основе наблюдения сходств в групповом поведении людей либо в разных ситуациях, либо по прошествии времени, либо с учетом обоих этих факторов. Несмотря на то что часто можно делать точные краткосрочные предсказания о групповом или индивидуальном поведении на основе подобных абстракций, сами по себе они не способны объяснить поведение. Объяснение поведения в терминах ценностей культуры неизбежно приводит к логическому кругу. Если мы замечаем, что землевладельческая аристократия сопротивляется коммерческому предпринимательству, мы не объясняем этот факт тем, что аристократия так же вела себя и в прошлом, или даже тем, что она является носителем определенных традиций и это делает ее враждебной по отношению к подобным видам деятельности: проблема в том, чтобы определить, из какого прошлого и настоящего опыта вырастает и поддерживает себя такой взгляд на вещи. Если культура имеет эмпирический смысл, то это тенденция, вживленная в человеческий ум, к тому, чтобы вести себя специфическими способами, «приобретенными человеком как членом общества» (согласно последней фразе знаменитого определения Тайлора, благодаря которому этот термин стал частью научного, а впоследствии и популярного словоупотребления).

Гипотеза инерции, гласящая, что культурная и социальная целостность не требует объяснения, закрывает глаза на то обстоятельство, что и то, и другое приходится создавать заново в каждом новом поколении, нередко с великими усилиями и жертвами. Ради поддержания и передачи системы ценностей людей бьют, преследуют, сажают в тюрьму, бросают в концлагерь, уговаривают, подкупают, делают героями, поощряют к чтению газет, ставят к стенке и расстреливают и даже иногда обучают социологии. Говорить о культурной инерции – это значит оставлять без внимания конкретные интересы и привилегии, которые обслуживаются с помощью индоктринации, воспитания и всем сложным процессом передачи культуры от одного поколения другому. Мы можем согласиться в том, что китайский джентри XIX в. судил об экономических шансах совершенно иначе, чем американский фермер-предприниматель XX в. Но он поступал таким образом, потому что он вырос в имперском китайском обществе, в котором классовая структура, система вознаграждений, привилегий и санкций карали некоторые формы экономической прибыли, угрожающие гегемонии и власти правящих групп. Наконец, если принять ценности за отправную точку социологического объяснения, то очень сложно понять тот очевидный факт, что ценности меняются в ответ на обстоятельства. Искажения демократических понятий на американском Юге – это всем известный пример, непостижимый без учета роли хлопка и рабовладения. Нам не обойтись без теории того, как люди воспринимают мир и что они делают или не желают делать по поводу того, что они видят. Оторвать эту теорию от того, как люди приходят к ней, изъять ее из исторического контекста и поднять до статуса независимого и самостоятельного каузального фактора означает, что якобы беспристрастный исследователь прибегает к тем же оправданиям, которые обычно используются правящими классами в оправдание самой жестокой политики. Я опасаюсь, что именно так ведет себя сегодня существенная часть академической социальной науки. Но давайте теперь вернемся к более конкретным проблемам. Здесь не представляется возможным всесторонне рассмотреть интеллектуальный вклад в теорию свободного общества, который восходит к историческому опыту высших землевладельческих классов. Достаточно напомнить читателю, что английская парламентская демократия была в основном творением этого класса, который продолжал руководить тем, что было им создано, вплоть до начала Первой мировой войны и с тех пор остается весьма влиятельным. Большая часть современной теории легитимного правления и открытого общества происходит из борьбы между этим классом, который, конечно, был далек от единства, и королевской властью. Вместо этого я ограничусь комментарием по одной теме – идеал дилетанта, поскольку судьба этого идеала иллюстрирует то, как идеалы и рационализации того, что некогда было правящим классом, могут в некоторых условиях стать тем, что марксисты называют критическими и прогрессивными теориями. Этот вопрос заслуживает рассмотрения, поскольку его последствия выходят за пределы класса землевладельческой аристократии. Как будет ясно из рассмотрения класса крестьян, именно отмирающие классы могут сделать решающий вклад в представление о свободном обществе.

Хотя землевладельческая аристократия во многих странах подготовила подходящий социальный климат, в котором возникает и процветает идеал дилетанта, корни этого идеала уходят намного глубже. В той или иной форме он, вероятно, характерен для большинства доиндустриальных цивилизаций. Главные черты этой комбинации идей можно выразить следующим образом. Поскольку аристократический статус, как предполагается, указывает на качественно более высокую форму бытия, что было плодом наследования, а не индивидуального достижения, аристократ не должен был прилагать усилия ни в каком направлении слишком долго или слишком серьезно. Он может превосходить других, но только не в одном виде деятельности вследствие продолжительного упражнения – это было бы по-плебейски. Наследственный аспект, следует заметить, не является абсолютно решающим. Таким образом, представления о дилетанте и джентльмене были важными как в классической Греции, так и в императорском Китае – в обществах, которые в теории минимизировали наследственный статус выше определенного уровня – а именно рабов. Тем не менее считалось, что в подобных обществах также лишь ограниченное число людей было способно достичь полноценного аристократического статуса. Для них «настоящий» правитель-джентльмен был качественно особым видом человека. В этих обществах, а также в других, с более явной классовой или кастовой структурой, аристократ должен был уметь делать все дела хорошо, однако ни одно из них – даже заниматься любовью – не должен был делать слишком хорошо. В западном мире эти представления в основном исчезли после победы индустриального общества. Например, в Соединенных Штатах отличие между дилетантом и профессионалом, благоприятное для первого, сохранилось лишь в тех сферах жизни, которые человек с улицы не воспринимает всерьез. Можно вести речь о спортсмене-любителе или актере-любителе, а в некоторых кругах – даже об историке-дилетанте, но никогда – о дилетанте предпринимателе или адвокате, разве только в уничижительном смысле.

Как можно догадаться, традиционные представления о дилетанте сохранились очевиднее всего в Англии, где аристократия (если использовать этот термин в широком смысле, включая сюда большие сегменты джентри) удержала свои позиции с минимальными потерями. Намьер заметил, что «в Англии аристократами было сделано больше интеллектуальной работы, чем в других странах, более того – ученых, врачей, историков и поэтов делали пэрами, но ни одному немецкому ученому никогда не был присвоен титул барона или графа» [Namier, 1961, p. 14]. Критическая установка аристократии по отношению к идее о том, что богатство является желанной и самостоятельной целью, помогла ей сохранить эстетическое измерение жизни. Даже сегодня некоторые люди все еще верят в то, что искусство, литература, философия и чистая наука – не просто декоративные придатки серьезной деятельности по накоплению капитала, но высшая цель человеческого бытия. То, что подобные идеи могут восприниматься всерьез и воспринимались всерьез до того, в существенной мере является следствием сохранения независимой аристократии как группы, которая способна придать этим понятиям ауру престижа и покровительства, даже если сама аристократия не обращалась к ним как к реально функционирующему поведенческому коду.

Сходным образом критическое отношение к техническому специалисту как к ученому сухарю, готовому послужить всякому господину, происходит из аристократических представлений о дилетанте. Опять-таки Намьер отметил важность этих идей для Англии XX в.:

Мы предпочитаем представлять дело таким образом, как будто наши идеи пришли к нам случайно – как империя – в припадке рассеянности… Специализация с необходимостью влечет за собой искажение сознания и потерю баланса, и типичная английская попытка выглядеть ненаучно происходит из желания остаться человеком… В Англии не ценят абстрактное профессиональное знание, поскольку по традициям английской культуры профессии должны быть практичными, а культура должна быть творением праздных классов [Namier, 1961, p. 15].

В лучшем случае этот идеал декларирует, что образованный человек должен достичь достаточно точного и компетентного понимания широких проблем и фундаментальных концепций в науке и искусствах, чтобы оценивать их социальные и политические последствия.

Даже сегодня это не утопический идеал. Стандартное возражение, что объем знания слишком велик, обходит стороной главный вопрос: что достойно познания? Это возражение обеспечивает идеологическое прикрытие техническому специалисту и концептуальному нигилисту, который опасается, что его собственная ограниченная сфера компетенции может не выдержать конкуренции с другими при открытом обсуждении их сравнительной значимости. Таким образом, древний спор между аристократами и плебеями, перенесенный в новые формы, продолжается внутри стен академий.

У всех этих тем есть сильные негативные аспекты. Идеал дилетанта может служить и служил до сих пор оправданием поверхностности и некомпетентности. Если аристократия помогла сохранить независимость эстетического измерения, она также оказывала сильное давление в сторону простой декоративности и лести. Чистый снобизм, т. е. проведение социальных различий и наделение престижем без какого-то рационального основания, играл огромную роль. В ехидной карикатуре Веблена «Теория праздного класса» схвачены существенные черты истины. Наконец, необходимо увидеть очень сильную антиинтеллектуальную тенденцию у западноевропейской аристократии, даже у английской. Во многих кругах джентри и высших классов любая попытка завести беседу, выходящую за рамки спорта и садоводства, обречена на удивленное недопонимание и подозрение, что собеседник симпатизирует «большевикам». На каждого выдающегося покровителя интеллекта, на каждого эксцентричного защитника непопулярных дел и определенно на каждого аристократа, который использовал свою независимость как средство для достижения реальных интеллектуальных успехов, приходится множество пустых и ветреных жизней. На каждого Бертрана Рассела, вероятно, приходится дюжина полковников Блимпов. Если продолжающееся существование аристократии помогло сохранить жизнь ума, одновременно оно в огромной степени поспособствовало удушению интеллекта. Хотя мне неизвестны серьезные попытки подвести баланс, похоже, лишь малая доля экономических и человеческих ресурсов, присвоенных аристократией, вернулась обратно в интеллектуальную и художественную жизнь. Поэтому вклад аристократии в создание и реализацию идеала свободного общества был куплен чудовищными социальными жертвами.

Если и существует оправдание для того, чтобы рассматривать представление о дилетанте как положительный вклад, очевидны причины для негативной оценки нескольких других идей. Однако те, что будут рассмотрены ниже, возникают в совершенно ином социальном контексте. Реакционные социальные теории неизбежно процветают в высшем землевладельческом классе, которому достаточно долго удается удерживать политическую власть, несмотря на экономические потери или угрозу со стороны нового и странного источника экономической власти (страх, лежавший в основе некоторых интеллектуальных течений на американском предвоенном Юге). Несколько раз по ходу этой книги был повод заметить, что там, где коммерческие отношения начали подтачивать крестьянскую экономику, консервативные элементы общества обычно порождают риторики прославления крестьянства как станового хребта общества. Этот феномен не ограничивается ни Современностью, ни западной цивилизацией. Ключевые элементы этой риторики – защита суровых ценностей, милитаризм, презрение к «упадочному» зарубежью и антиинтеллектуализм – появляются на Западе по крайней мере еще со времен Катона Старшего (234–149 гг. до н. э.), который обрабатывал свою латифундию посредством рабской силы. Поэтому уместно назвать этот комплекс идей его именем. Сходная риторика, согласно некоторым знатокам, возникла в Китае вместе с легализмом, также в ответ на угрозу традиционной крестьянской экономике, около IV в. до н. э. Функция катонизма слишком очевидна, поэтому можно ограничиться кратким комментарием. Катонизм оправдывает репрессивный социальный порядок, на который опирается позиция власть предержащих. Он отрицает существование действительных перемен, которые могут нанести ущерб крестьянству. Он отрицает необходимость в дальнейших социальных изменениях, в особенности – революционных. Возможно, катонизм может также очищать совесть тех, кто несет наибольшую ответственность за причиненный ущерб, ведь в конце концов именно военная экспансия уничтожила римское крестьянство.

Современные версии катонизма также возникают в результате использования высшими землевладельческими классами репрессивных и эксплуататорских методов в ответ на возрастание влияния рыночных отношений на аграрную экономику. Его основные идеи были популярны в юнкерских кругах XIX–XX вв., в японском движении нихон-суги, у русских черносотенцев на рубеже веков, во французском крайнем консерватизме, который стал лицом режима Виши.[288] Его ключевые элементы встречались среди апологетов Юга до Гражданской войны. Катонизм был важным компонентом в европейском и азиатском фашизме XX в., а также в программных заявлениях Чан Кайши. Конечно, все эти движения различались между собой. Тем не менее легко распознать общую для всех схему взаимосвязанных идей и предрасположенностей.

Ключевой элемент в этом комплексе симптомов – это пышный расцвет речей о необходимости бескомпромиссного нравственного обновления, который маскирует отсутствие реалистического анализа предшествующих социальных условий, представляющего опасность для тех, чьи интересы выражает катонизм. Вероятно, хорошим рабочим правилом должно стать подозрение в отношении тех политических и интеллектуальных лидеров, которые в основном разглагольствуют о моральных добродетелях; это станет уроком для многих прохвостов. Не совсем верно утверждать, что нравственности недостает содержания; катонизм мечтает о возрождении особого рода, хотя проще определить, против чего он выступает или за что. Аура нравственной серьезности наполняет до краев рассуждения катонистов. Это морализаторство не инструментально, т. е. эти политические меры отстаивают не ради того, чтобы сделать людей счастливыми (счастье и прогресс с презрением отвергаются как декадентские буржуазные иллюзии), и уж, конечно, не для того, чтобы сделать людей богаче. Они являются важными, поскольку считается, что они внесли свой вклад в образ жизни, который в прошлом доказал свою состоятельность. О том, что катонистские взгляды отличаются романтическим искажением прошлого, не стоит даже упоминать.

Считается, что этот образ жизни был органическим целым и, конечно, связь с землей существенна для обоснования его органичности. В самом деле, эпитеты «органический» и «целостный» – самые популярные и туманные термины катонизма. Органическая деревенская жизнь стоит выше атомизированного и распадающегося мира современной науки и городской цивилизации.[289] Предполагаемая связь крестьянина с почвой превращается в предмет восхваления, за которым не следует никаких действий. Традиционное религиозное благочестие с архаизирующими оттенками входит в моду. В действительности, как в случае с японским синтоизмом, эта традиция в существенной мере является сфабрикованной, пусть и не тотально. Подчинение, иерархия, часто с оттенками расовых или по крайней мере биологических метафор общественных отношений, становятся знаковыми словами. Но эта иерархия не приобретает характера современной безличной бюрократии. Напротив, очень много говорится о товариществе, человеческой теплоте. Gemeinschaft («общество»), Genossenschaft («товарищество»), Heimat («родина») – эти слова, отличающиеся намного более сильными эмоциональными оттенками, чем их английские аналоги, создают соответствующий настрой, причем не только в немецком языке.

Акцент на человеческой теплоте кажется решающим элементом теории нравственного возрождения. Эта комбинация ведет в контексте всей идеологии к противоречивому отношению к сексуальной жизни. Согласно общему антиинтеллектуальному и антииндустриальному ви?дению катонизма считается, что современная городская цивилизация обесценивает отношения между полами, делая их холодными и безличными. По этой причине возникает озабоченность фригидностью и импотенцией, прославление сексуальной жизни, примером чего является роман «Любовник леди Чаттерлей». В то же время все это сопровождается оттенком постыдной похотливости, поскольку сексуальная жизнь должна быть основой дома, семьи и государства. Возникает противоречие между оргиями СС в нацистской Германии, вторичными усилиями по поощрению незаконнорожденных детей героев-эсесовцев, и более общей политикой оживления «здоровой» домашней среды для женщин с ее центрами – Kinder, Kirche, K?che («дети», «церковь», «кухня»). Политические манифестации – это, конечно, лозунг «думай кровью», отказ от рационального анализа как чего-то «холодного» или «механического», что препятствует действию. Напротив, действие – это нечто «горячее», обычно в смысле сражения. Усилие по окружению смерти и разрушения эротическими оттенками очень заметно, особенно в японском варианте. В конечном счете жизнь приносится в жертву смерти, Марс поглощает Венеру. Dulce et decorum est («Сладко и прекрасно [умереть за Отечество]»)[290]… Несмотря на всю риторику теплоты, катонизм с глубоким недоверием относится к любви, считая ее разновидностью мягкотелости.

Здесь есть и другие любопытные противоречия и двусмысленности. Катонизм предполагает страх перед «нездоровой» озабоченностью смертью и разложением на манер Бодлера. Эту озабоченность катонизм отождествляет с чужеземным, с «упадническим космополитизмом». Искусство должно быть «здоровым», традиционным и, самое главное, легкодоступным. Художественные идеи катонизма вертятся вокруг народа и провинциального искусства; образованные городские классы пытаются возродить крестьянский костюм, народные танцы и праздники. После прихода к власти катонистские представления об искусстве смешиваются с общей тенденцией, заметной во всех режимах, озабоченных поддержанием социальной целостности, к поощрению традиционных и классических форм искусства. Нередко отмечались поразительные аналогии между нацистским и сталинистским искусством. Оба режима с равной суровостью осуждали Kunstbolschewismus («художественный большевизм») и «беспочвенный космополитизм». Сходные тенденции можно было наблюдать в Риме эпохи Августа.[291]

При описании того, что встречает одобрение в катоновских представлениях, уже приходилось упоминать о том, против чего они направлены. В частности, они враждебны по отношению к торговле, ростовщичеству, большим деньгам, космополитизму, интеллектуалам. В Америке катонизм приобрел форму ресентимента против «городского умника» и вообще против любой формы мышления, которая выходит за пределы самой примитивной народной мудрости. В Японии он проявляется в яростных антиплутократических настроениях. Город воспринимается как раковая опухоль, как средоточие невидимых заговорщиков, поставивших своей целью обманывать и сбивать с нравственного пути честных крестьян. Конечно, у такого рода настроений было реалистическое основание в повседневном опыте крестьян и мелких фермеров, которые оказываются в очень невыгодном положении при рыночной экономике.

Поскольку речь идет о чувствах (насколько мы действительно разбираемся в них) и причинах ненависти, нет особой разницы между правыми и левыми экстремистами в деревне. Главное отличие между ними в доле реалистического анализа причин страданий и в образе возможного будущего. Катонизм скрывает социальные причины и рисует идеал непрекращающегося гнета. Радикальная традиция акцентирует причины и рисует идеал окончательного освобождения. Тот факт, что эмоции и причины сходны, не означает, что появление одного или другого в качестве политически значимой силы определяется навыками манипуляции гневом, как ясно показывают периодические неудачи в том, чтобы привлечь радикально настроенных крестьян на сторону консерваторов (или наоборот) с помощью методов психологической борьбы. Эти психологические и организационные навыки очень важны, но они работают, лишь когда согласуются с повседневным опытом крестьян, которых пытаются расшевелить подобные лидеры.

Таким образом, катонизм не является чистой воды мифологизацией крестьянства, сочиненной высшими классами и приписываемой самим крестьянам, но находит отклик среди последних, поскольку он обеспечивает своего рода объяснение их положения, сложившегося после натиска рыночной экономики. Также совершенно ясно, что этот свод идей возникает из условий жизни землевладельческой аристократии, которой угрожают те же самые силы. Если рассмотреть главные темы в той форме аристократического ответа, кульминацией которой становится либеральная демократия, можно заметить, что они также встречаются в катонизме – переложенные в ином ключе. Критика массовой демократии, представления о легитимном правлении и важности обычаев, оппозиция к власти богатства и к простому техническому знанию – все это важные темы катонистской какофонии. Опять-таки то, как они сочетаются, и даже, что еще более важно, их конечная цель – вот что оказывается решающим. В катонизме эти понятия служат усилению репрессивной власти. В аристократическом либерализме они сводятся воедино как интеллектуальное оружие против иррациональной власти. В то же время катонизму недостает представления о плюрализме или о благотворности ограничения иерархии и подчинения.

Как замечено выше, современный катонизм в основном ассоциируется с попыткой перейти к трудорепрессивным формам капиталистического сельского хозяйства. Он полностью и совершенно антииндустриален и антисовременен. В этом могут заключаться базовые ограничения на распространение и успех катонизма. На мой взгляд, есть довольно значительная доля истины в осторожной, но неоднократно высказанной Вебленом надежде на то, что развитие техники сможет смыть все человеческое безумие в водостоки истории. Крайние формы трудорепрессивного или эксплуататорского сельского хозяйства могут быть придатками капиталистического прогресса, как это видно на примере сотрудничества американского рабовладения с американским и британским капитализмом. Однако промышленный капитализм с большим трудом обосновывается на одной территории с трудорепрессивной системой.[292] Ради сдерживания подвластного высшим классам населения им приходится порождать антирационалистические, антигородские, антиматериалистические и – более широко – антибуржуазные представления о мире, что делает невозможной всякую концепцию прогресса. Очень сложно увидеть, каким образом промышленное развитие может укорениться без твердой поддержки людей, придерживающихся достаточно материалистического понимания прогресса, которое включает на каком-то этапе конкретное улучшение положения низших классов. В отличие от развитого индустриализма, катонизм, похоже, в конце концов рискует прекратить свое существование, смешавшись с городскими и капиталистическими формами романтической ностальгии. Эти более интеллектуально респектабельные формы крайне правой политики в последние 20 лет постепенно приобрели значительное влияние на Западе, и особенно – в Соединенных Штатах. Будущим историкам, если таковые будут, возможно, покажется, что катонизм внес свой вклад лишь в самые взрывные элементы этой опасной смеси.

Переходя от представлений, ведущих свое происхождение из опыта высших землевладельческих классов, к тем, что возникли среди крестьян, историк тут же оказывается в трудном положении из-за отсутствия материала и его сомнительной подлинности. Чрезвычайно сложно установить даже то, какие взгляды были распространены среди крестьян, потому что осталось так мало записей, принадлежащих их авторству, по сравнению с большим числом идей, приписанных им горожанами, преследовавшими свои интересы. Я не буду пытаться решить эту задачу ни в целом, ни даже в самом приблизительном виде. Вместо этого я исследую возможные связи между известными темами в революционной критике общества современного типа и крестьянским опытом того, как их собственный мир оказывается под натиском в современную эпоху. Я подозреваю, что в намного большей степени, чем это обычно осознается, мир деревни мог быть важным источником тех полуосознанных стандартов, согласно которым люди судили и проклинали современную промышленную цивилизацию, и основанием, на котором они возвели свои понятия справедливого и несправедливого.

Пытаясь отличить подлинно крестьянские представления от тех, которые были приписаны крестьянам городскими консервативными и радикальными мыслителями из своих собственных политических интересов, будет полезно в последний раз окинуть взором условия крестьянской жизни до наступления Нового времени. Выделяется несколько повторяющихся особенностей. В качестве защиты от природных бедствий, а в некоторых случаях также в ответ на использовавшиеся сюзереном методы сбора налогов или долговых обязательств крестьяне во многих странах мира разработали систему землевладения со встроенной тенденцией к равному распределению ресурсов. Система владения полосками земли, разбросанными по различным частям территории, принадлежавшей деревне, встречается повсеместно как в Европе, так и в Азии. Кроме того, существует обычай равного доступа для всех к общинной земле, которая оставалась нераспределенной. Хотя общинная земля играла более важную роль в Европе, где животноводство отчасти облегчало крестьянскую долю, она также существовала в Азии; например, в Японии общинная земля была источником таким дополнительных ресурсов, как удобрения. Несмотря на значительные вариации, основная идея, связанная с этими отношениями, совершенно очевидна: каждый член общины должен иметь доступ к достаточным ресурсам, чтобы выполнять обязательства перед всем сообществом, ведущим коллективную борьбу за выживание.[293] Каждый, включая помещика и священника, вносил свой вклад. Эти понятия, хотя и романтизированные многочисленными интеллектуалами, имели твердое основание в фактическом крестьянском опыте.

Этот опыт впоследствии создает почву для крестьянских нравов и моральных норм, посредством которых они судят о собственном поведении и поступках других людей. Суть этих норм – грубое представление о равенстве, с акцентом на справедливости и необходимости минимума земли для решения основных общественных задач. Эти нормы обычно имели какую-то религиозную санкцию, и скорее всего, судя по тому вниманию, которое уделялось этим моментам, крестьянская религия отличается от религии других общественных классов. С проникновением модернизации в их среду крестьяне применяют эти нормы, оценивая и до некоторой степени объясняя свою собственную судьбу. Отсюда возникает частый мотив восстановления древних прав. Как прекрасно заметил Тони, крестьянский радикал удивился бы, узнав, что он, якобы, уничтожает основы общества, поскольку, по его мнению, он всего лишь возвращает себе то, что ему давно по праву принадлежало [Tawney, 1912, p. 333–334, 337–338].

Когда мир торговли и промышленности начал подрывать структуру деревенского сообщества, европейские крестьяне отреагировали на это разновидностью радикализма, в котором подчеркивались темы свободы, равенства и братства, но совершенно иным способом, нежели эти темы понимались среди горожан и, в частности, преуспевающих буржуа. Поток деревенской реакции на модернизацию прокатился по Европе и Азии, то присоединяясь к городским волнениям, то двигаясь в противоположном направлении. Для крестьян на первом месте стояла не свобода, но равенство. Крестьянский опыт обеспечивал основу для сокрушительной критики буржуазного понятия равенства, как я покажу подробнее ниже. Если коротко, то крестьяне задавали вопрос: «Какой смысл имеют ваши тонкие политические отношения, если богач все еще угнетает бедняка?» Свобода также означала избавление от помещика, который уже не обеспечивал им защиты, но использовал свои древние привилегии для того, чтобы отобрать у них землю или принудить к неоплачиваемой работе. Братство едва ли имело значение большее, чем то, что деревня – это экономический кооператив и территориальная единица. От крестьян это представление могло перейти к интеллектуалам, которые развили свои теории о деперсонализации современной жизни и проклятии бюрократического гигантизма с оглядкой на то, что в романтической дымке им казалось деревенской общиной. Все это могло бы показаться довольно странным и непостижимым крестьянину, который каждый день в своей собственной деревне сталкивался с жестокой борьбой за собственность и женщин. Для крестьянина братство было скорее негативным понятием, разновидностью местничества. У крестьянина не было абстрактного интереса в поставках продовольствия в город. Его органическое понимание общества не граничило с альтруизмом. Для него «чужаки» были и в основном остаются причиной налогов и долгов. В то же время другие жители деревни, даже если с ними и нужно было держаться настороже, все-таки были теми людьми, с которыми приходилось сотрудничать в решающие моменты сельскохозяйственного цикла. Поэтому кооперация была господствующей темой внутри группы, враждебность и недоверие – господствующей темой в отношениях с чужаками, а в конкретных повседневных обстоятельствах возникало множество оттенков и вариаций. Крестьянское местничество, таким образом, не было врожденной чертой (не в большей мере, чем их связь с землей), но продуктом конкретного опыта и обстоятельств.

В вышеописанной форме эти идеи были популярны у мелких ремесленников и городских поденщиков, страдавших под бременем долгов и от последствий развития крупной торговли. Поскольку кто-то из представителей городских низов владел грамотой, нередко именно они или кто-нибудь из священников излагали все эти бедствия в письменном виде и тем самым сохраняли их для обсуждения среди историков. Эти обстоятельства делают вдвойне сложным выделение чисто крестьянской компоненты. Тем не менее если взглянуть на крайне левые проявления английской гражданской войны и Французской революции, диггеров и Гракха Бабёфа (все случаи достаточно красноречивы), а также на некоторые течения в русском радикализме до 1917 г., нетрудно увидеть их связь с крестьянской жизнью и с крестьянскими проблемами.

Некоторые конкретные подробности вновь помогут придать содержание этим общим замечаниям. В ходе английской гражданской войны, 16 апреля 1649 г., Государственный совет получил тревожное сообщение, что небольшая, но быстро набирающая сторонников банда перекапывает холм Св. Георгия в Суррее, засеивает его пастернаком, морковью и бобами и явно имеет какие-то политические планы. До того как члены совета приняли решение, что с этим делать, перед ними предстали вожди диггеров, в том числе Джерард Уинстенли, чтобы объяснить свое поведение и очертить программу аграрного коммунизма. Наиболее значимой чертой этой программы, как выяснилось из этого и последующего конфликта с властями, была критика недостаточности политической демократии в отсутствие социальной реформы. «Мы знаем, – сказал Уинстенли, – что Англия не может быть свободным сообществом, если у бедняков нет свободного пользования землей и получения прибыли с нее; ведь если эта свобода не гарантирована, мы, бедные простолюдины, оказываемся в худшем положении, чем при короле, поскольку тогда у нас был какой-то достаток, хотя и под гнетом, но сегодня все наши доходы тратятся на приобретение свободы и мы по-прежнему находимся под гнетом тирании лордов-помещиков». Хотя диггеры были крайними радикалами, они не были в изоляции; были и другие сходные движения, особенно в областях, где быстро распространялись огораживания. Однако они почти не добились успеха, и их преждевременная атака на собственность была быстро подавлена.[294]

Крестьянские cahiers из регионов на севере Франции, изученные Жоржем Лефевром, проливают яркий свет на взгляды крестьян в областях, оказавшихся под серьезным воздействием модернизации, несмотря на то что три четверти населения все еще проживало в деревне. Хотя некоторые историки считают эти cahiers довольно сомнительным источником сведений по крестьянским проблемам, Лефевр приводит убедительные аргументы в пользу признания их ценности с несущественными оговорками. В основном в них идет речь о конкретных местных случаях злоупотреблений, которые мы здесь можем оставить без внимания. Общие темы негативные: как можно было ожидать, крестьян не интересовал вопрос организации власти, волновавший в то время Париж. В остальном выразительны собственные слова Лефевра: «Почти для всех крестьян быть свободным значит освободиться от сеньора; свобода, равенство – два слова для единственной вещи, которая была самой сутью Революции» [Lefebvre, 1959, p. 353, x, 344, 350–351].

Лефевр также автор двух кратких, но поучительных исследований о знаменитом вожде радикального крыла революции Франсуа-Эмиле (Гракхе) Бабёфе [Lefebvre, 1954, p. 298–314]. Взгляды Бабёфа были смешением теорий, заимствованных из книг (особенно из Руссо и Мабли) и его собственного опыта в Пикардии, где он родился и вырос в крестьянском окружении. Одно переживание оказало на него наиболее сильное впечатление – его работа в качестве мелкого адвоката, комиссара по феодальному праву на службе аристократии, изучавшего правовые основания прав сеньора по отношению к крестьянам в этой области, где быстро распространялись коммерческие влияния.[295] Из этого сочетания чтения и опыта возникло его твердое убеждение в том, что неравенство богатства и собственности было результатом воровства, насилия и обмана, которые закон прикрывал мантией лицемерной благопристойности. Для исправления ситуации он предлагал сокрушить господствующую систему отношений собственности и ввести равенство в распределении и общественной организации производства. Еще в 1786 г., согласно недавно обнаруженному письму, которое Бабёф благоразумно поостерегся пересылать одному либеральному дворянину, он подумывал о том, чтобы превратить крупные хозяйства в нечто очень напоминающее советские колхозы, пусть и при сохранении системы арендной платы помещику.[296] Он пришел к пониманию того, что для обеспечения действенного равенства и для того, чтобы производство ориентировалось на потребности в использовании и общие для всех нормы приличия и удобства, необходим сильный централизованный контроль [Dommanget, 1935, p. 103–121, 250–264].[297]

Как и до него Уинстенли, Бабёф считал политическое равенство чистым обманом, если оно не было обеспечено экономическими правами. Его критика торжества буржуазной демократии и поражения социальной демократии, отмеченного падением Робеспьера, после первоначальных сомнений стала довольно резкой. Что представлял собой Заговор равных, за который Бабёф поплатился своей жизнью в 1797 г., – это вопрос для специалистов. Но главный момент для нас очевиден. Его сторонники мечтали о дне подлинного равенства. Они утверждали, что «никогда еще не был задуман и приведен в исполнение более обширный замысел. Изредка какие-то гении и мудрецы говорили о нем низким и взволнованным голосом. Ни у кого из них не было мужества сказать всю правду. Французская революция всего лишь предвестие другой революции, намного более великой и более возвышенной, которая станет последней».[298] Итак, в случае Бабёфа крестьянский опыт также внес вклад в критику буржуазного общества, которая стала частью современного типа радикальной левой мысли. Традиция вооруженного восстания, а также диктатуры пролетариата, по предположению Лефевра, может быть частью свода идей, которые появляются в исторических хрониках вместе с Бабёфом, а затем уходят в подполье до конца XIX в.

В русском деревенском сообществе XVIII–XIX вв. крестьянские представления о равенстве, как явствует из периодических перераспределений земли, были в не меньшей мере ответом на систему налогообложения, чем на физические условия. Их центральной чертой было допущение, что каждая семья должна иметь достаточно земли для того, чтобы оплачивать свою долю налогов и податей, которые начислялись на сообщество как единое целое. Как хорошо известно, русские популисты заимствовали свои цели, а также существенную часть своей критики современного индустриального общества из идеализированной версии деревенской общины. Несмотря на многочисленные различия в кружках домарксистских радикалов XIX в., у них было общее согласие по вопросу равенства как первого принципа и по тезису о том, что политические формы демократии были бессмысленными и бесполезными для голодающих людей.[299] Таким образом, крестьянские практики являются ясным источником этого знаменитого критического направления в Англии, Франции и России, хотя роль городского интеллектуала приобретала все большее значение во Франции и России.

Выделить другие явные политические допущения, циркулировавшие среди русских крестьян, по понятным причинам сложнее, чем в случае Западной Европы. Несмотря на преграды, серьезное исследование на эту тему, которых почти не проводилось, может обнаружить самый поразительный материал.[300] Если судить по тому, что делали русские крестьяне, особенно в эпоху освобождения, то их первым желанием было прекращение безвозмездной работы на помещика. Поскольку они чувствовали, что связь между их общиной и помещиком используется для эксплуатации, они хотели ее разорвать и перейти к самостоятельному управлению деревней. Таково было их основное представление об «истинной воле».[301] Царя они были согласны терпеть, видя в нем союзника в борьбе с дворянством, – это было заблуждение, поддерживаемое множеством патетических и драматических выражений по ходу XIX в., однако не совсем лишенное оснований в более раннем историческом опыте. Это представление о деревенской автономии оставалось важной крестьянской традицией, подводные течения которой, вероятно, еще не совсем угасли. Пожалуй, ее последним открытым выражением был лозунг «Советы без коммунистов» во время Кронштадтского восстания в 1921 г., подавление которого большевиками раскрыло «тайну» русской революции не меньше, чем репрессии в отношении диггеров раскрыли «тайну» английской.

В Азии крестьянское недовольство приобретало различные формы вплоть до того момента, когда оно было перехвачено коммунистами. О его интеллектуальном содержании есть очень мало информации. В заключение можно сделать несколько замечаний о его сходствах и отличиях по сравнению с европейскими крестьянскими движениями. В Индии крестьянское недовольство еще не приобрело сколько-нибудь значительного революционного оттенка и поэтому в основном ограничивалось гандийским вариантом темы братства с ностальгией по идеализированному деревенскому сообществу. Китай был свидетелем бесконечной череды религиозных восстаний, каждое из которых происходило на фоне обширного аграрного кризиса. Вероятно, о крестьянском недовольстве в Китае предстоит еще узнать нечто большее, помимо того, что оно выражало себя в религиозных формах, как это было в Европе в Средние века и в начале Нового времени. Западные источники, однако, почти не дают информации о социальной критике в китайских событиях, сравнимой с выше рассмотренными случаями на Западе, за исключением даосской идеи о возвращении к порядку примитивной простоты как средству от болезней сложной цивилизации [Yang, 1961, ch. 9, p. 114]. Можно предварительно предложить два объяснения. Конфуцианская ортодоксия сама по себе предлагает учение о прошедшем золотом веке, и поэтому она могла поглотить крестьянские тенденции возвращения к прошлым образцам для критики современных реалий. Сходным образом секулярные черты конфуцианства высших классов могли подтолкнуть крестьянское недовольство к тому, чтобы принять мистические и религиозные формы, – во многих случаях это была довольно сильная тенденция. Более важным, чем эти соображения, было другое: китайские крестьяне вряд ли могли бы разработать эгалитарную критику политической демократии, поскольку в Китае не было собственной традиции политической демократии, которая могла бы стать мишенью для критики. Волнения и беспорядки среди японских крестьян при правлении Токугава никогда не получали последовательного политического выражения, или по крайней мере об этом ничего не осталось в исторических свидетельствах. В Новое время крестьянское недовольство приобрело консервативную форму. В ходе нашего рассуждения было несколько поводов упомянуть о ретроградных и реакционных аспектах крестьянского радикализма. Хотя эти мотивы впоследствии подхватили и прославили откровенные реакционеры, они ни в коем случае не были их творением. Если об этом не забывать, можно опустить более подробное обсуждение этого вопроса.

Поскольку крестьянское недовольство часто выражалось в реакционной форме, марксистские мыслители обычно относились к крестьянскому радикализму со смешанным чувством презрения и подозрения или, в лучшем случае, с покровительственной снисходительностью. Иронизировать над этой слепотой, указывать на то, что марксисты обязаны своим успехом крестьянским революциям, превратилось в излюбленные антимарксистские развлечения, которые затемняют более значимые вопросы. Когда мы окидываем взором распространение революций Нового времени, начиная с немецкой Bauernkrieg и с Пуританской революции в Англии, через его успешные и провальные фазы во время его движения на запад в Соединенные Штаты и на восток через Францию, Германию, Россию и Китай, выделяются два момента.

Во-первых, радикальные утопические представления одной фазы превращаются в признанные институции и философские банальности на следующей фазе. Во-вторых, главным социальным базисом радикализма были крестьяне и мелкие городские ремесленники. Из этих фактов можно прийти к заключению, что источники человеческой свободы находились не там, где их видел Маркс, в стремлении классов захватить власть, но скорее в предсмертных конвульсиях того класса, по которому прошелся локомотив исторического прогресса. Продолжающий свое распространение индустриализм в недалеком будущем может заглушить эти голоса навеки и сделать революционный радикализм таким же анахронизмом, как клинописное письмо.

Западному ученому не так просто произнести похвальное слово революционному радикализму, поскольку это входит в противоречие с глубоко отпечатавшимися интеллектуальными рефлексами. Тезис о том, что постепенное и последовательное реформирование доказало свое преимущество над насильственной революцией в качестве способа продвижения человеческой свободы, звучит настолько убедительно, что даже странно подвергать его сомнению. В завершение этой книги я в последний раз хочу обратить внимание на то, что говорят нам по этому поводу факты из сравнительной истории модернизации. Против собственной воли я пришел к заключению, что цена умеренной политики была не менее – а то и намного более – жестокой, чем цена революции.

Справедливость требует признать тот факт, что почти все способы написания истории навязывают чрезвычайное предубеждение против революционного насилия. Это предубеждение становится чудовищным, если осознать его глубину. Сильное заблуждение состоит уже в том, чтобы сравнивать между собой насилие тех, кто сопротивляется гнету, и насилие угнетателей. Но дело далеко не только в этом. Со времени Спартака и Робеспьера вплоть до наших дней применение угнетенными силы против своих бывших господ подвергается почти всеобщему осуждению. В то же время повседневный гнет «нормального» общества лишь смутно присутствует на заднем плане большинства исторических сочинений. Даже те радикальные историки, которые обращают внимание на несправедливости дореволюционных эпох, как правило, фокусируются на небольшом промежутке времени, непосредственно предшествующем социальному взрыву. В этом случае они могут также непреднамеренно исказить исторические свидетельства.

Это один из аргументов против убаюкивающего мифа о градуализме. Но есть еще более важный аргумент, касающийся цены изменений, обошедшихся без революций. Последствиями модернизации, обошедшейся без реальной революции, стали жертвы фашизма и его захватнических войн. В отсталых странах сегодня продолжаются страдания тех, кто не предпринял революции. Мы видели, что в Индии эти страдания в большой мере оказались ценой демократической неторопливости в азиатском контексте. Не станет сильным искажением истины назвать эту ситуацию демократической стагнацией. Но есть также положительные аргументы в пользу революции. В западных демократиях революционное насилие (а также другие формы) было частью всеохватного исторического процесса, который сделал возможным последующие мирные изменения. Революционное насилие в коммунистических странах также оказалось частью разрыва с гнетом прошлого и стремления построить менее репрессивное будущее.

Градуалистский аргумент начинает разваливаться. Но в тот же момент рушится и революционный аргумент. Вне всякого сомнения ясно, что заявления о том, что в социалистических государствах реализуется более высокая форма свободы, чем в капиталистических демократиях Запада, основываются на обещании, а не на реальных достижениях. Невозможно отрицать очевидный факт, что большевистская революция не принесла свободу народу России. В лучшем случае она принесла возможность освобождения. Сталинская Россия – одна из самых кровавых тираний в мировой истории. О Китае известно гораздо меньше, и, хотя победа коммунистов, вероятно, ознаменовалась повышением уровня личной безопасности для народных масс после почти столетия повсеместного бандитизма, иноземного гнета и революции, все-таки можно с надежностью утверждать, что и в Китае заявления социализма пока еще основываются на обещании, а не на достижениях. Действительно, коммунисты не могут утверждать, что народные массы перенесли меньшее бремя страданий во время их разновидности индустриализации, чем во время предшествующих форм капитализма. На этот счет нужно помнить об отсутствии свидетельств о том, что народные массы в какой-либо стране хотели индустриализации, напротив, есть множество свидетельств того, что они не хотели этого. На самом дне всех форм индустриализации до сих пор были революции сверху – дело рук беспощадного меньшинства.

На это обвинение коммунисты могут возразить, что репрессивные черты их режимов во многом являются ответом на необходимость создания собственной промышленной базы в невероятно краткие сроки и во враждебном окружении алчных капиталистов. Я не думаю, что на это получится переложить ответственность за то, что в действительности произошло. Размах и глубина сталинских репрессий и террора были слишком чрезмерными, чтобы им можно было найти объяснение, не говоря уже об оправдании, воспользовавшись представлением о революционной необходимости. Во многих отношениях сталинский террор скорее мешал, чем помогал в достижении революционных целей, как, например, в случае децимации офицерского корпуса накануне Второй мировой войны, а также в том, как сталинское правление порождало смесь хаоса и каменной твердости во всей советской административной структуре, включая промышленные секторы. Но также бесполезно сваливать всю вину на Сталина. Отвратительная сторона сталинской эпохи имела институциональные корни. Коммунизм как набор идей и институций не может избежать ответственности за сталинизм. В целом одной из наиболее отталкивающих черт революционной диктатуры явилось применение террора против простых людей, которые были в не меньшей степени жертвами старого режима, чем сами революционеры, а нередко – даже в большей.

Выдвигается также аргумент, что со времени коммунистических революций прошло слишком мало времени, чтобы надлежащим образом судить о них: освобождающие последствия прежних революций стали очевидными спустя долгое время. Ни этот аргумент, ни предшествующий, согласно которому кошмары коммунизма вызваны необходимостью защиты от кошмаров капитализма, невозможно с легкостью отбросить. Тем не менее есть основания полагать, что в них проявляется значительная доля наивности по отношению к прошлому и будущему. Они наивны по отношению к прошлому, поскольку каждое правительство оправдывает свои репрессивные меры защитой от врагов: как только враг отступит, все подданные заживут счастливо. В каком-то смысле все правящие элиты, даже когда они сражаются между собой, втайне заинтересованы в существовании своих оппонентов. Эти аргументы наивны и по отношению к будущему, поскольку не обращают внимания на то, в какой мере искажения революции порождают тайные устремления к господству. Вместе с тем апология коммунизма требует акта веры в будущее, что предполагает в существенной мере отказ от критической рациональности.

Вместо этого я настаиваю на том, что как западный либерализм, так и коммунизм (особенно в русском варианте) демонстрируют множество симптомов исторического устаревания. В качестве успешных доктрин они начали превращаться в идеологии, которые оправдывают и скрывают многочисленные формы угнетения. Не нужно специально оговаривать, что между этими системами существуют огромные различия. Коммунистические репрессии были и остаются в основном направленными против собственного населения. Репрессии, осуществляемые либеральным обществом, как в эпоху раннего империализма, так и сегодня в вооруженной борьбе против революционных движений в отдаленных регионах мира, оказываются направленными вовне, против других. Тем не менее эта общая черта репрессивных практик, замаскированная речами о свободе, возможно, является самой значимой. Поскольку это так, задача честного мыслителя состоит в том, чтобы освободиться от предрассудков обоих видов и вскрыть причины репрессивных тенденций в обеих системах в надежде на их преодоление. Можно ли их в действительности преодолеть, в высшей степени сомнительно. Поскольку могущественные и тайные интересы противостоят изменениям, ведущим к установлению менее репрессивного мирового порядка, ни одна концепция свободного общества не может отказаться от какого-то представления о революционном принуждении. Однако это крайняя необходимость, последний резерв политического действия, рациональное оправдание которого слишком меняется в зависимости от времени и места, чтобы можно было отважиться здесь на какую-то попытку его рассмотрения. Никто не знает наверняка, останется ли древняя мечта западной цивилизации о свободном и рациональном обществе всего лишь химерой. Но если человеку будущего когда-либо и суждено освободиться от оков настоящего, ему придется изучить те силы, которые их выковали.